Лекция восьмая
1. Разработка проблем Метафизики. Первое, что характеризует просветительскую философию, - это разработка проблем метафизики. Выделение ее в качестве самостоятельной теоретической дисциплины связано с именем Софрония Лихуда (1653-1730). Он отверг существовавшее в западноевропейской схоластической традиции отождествление философии и метафизики и сформулировал свое понимание их предметной специфики. Философия, на его взгляд, решает вопросы морального плана - о происхождении и природе зла.
Напротив, метафизика есть постижение сущности вещественного и невещественного мира, их взаимного соотношения друг с другом. Таким образом, метафизика обретала статус онтологии, позволявший ей занять средоточное положение в философии. Много места отводилось метафизике в трактатах Д. С. Аничкова (1733-1788) и Я. П. Козельского (ок. 1728 - ок. 1794).
2. Структура философии. К середине XVIII в. сложилась окончательная структура философского знания. Она сохраняла аристотелевское различение теоретической и практической философии, но включала в них новые компоненты. Так, теоретическая философия разделялась на метафизику, или онтологию, которая "дает общее понятие всех вещей, описывает существо и главные их свойства", физику - "науку всех естественных и материальных вещей" и пневматологию - "науку о невидимых или бесплотных вещах, яко о Боге, о душе нашей и о протчем".
Практическая философия также содержала три раздела: науку о естественном законе ("показывает, каким образом жить справедливо"), политику, которая "предписует правила, каким образом поступать, живучи в обществе экономическом и гражданском", и мораль, или нравоучение, - "науку к приобретению благополучия, посредством добродетели" .
3. Сциентизм. Другой яркой чертой русской просветительской философии являлся своеобразный "сциентизм", с наибольшей полнотой выразившийся в творчестве М. В. Ломоносова (1711-1765). Сущность сциентизма заключалась в стремлении основывать "правила жизни" на законах "окружного мира", природы. Все мировоззрение отечественного мыслителя может быть сведено к четырем важнейшим пунктам.
Во-первых, он последовательно отстаивал принцип двойственной истины, противопоставляя божественное и мирское. Для него равно неприемлемы как те, кто хотел бы "божескую волю вымерять циркулем", так и те, кто "думает, что по псалтыре научиться может астрономии или химии". Ломоносов отделял "правду" от "веры", дабы смешением их никто больше не всевал "между ими плевелы раздоры" .
Во-вторых, это идея неуничтожимости бытия, которую он понимал так: бытие есть, небытия нет. Это в каком-то смысле позволяет причислить Ломоносова к парменидовской, а не гераклитовской линии, чем, собственно, и обусловлено позднейшее расхождение русской и западноевропейской философии, склонившейся преимущественно на герак-литовские позиции.
В-третьих, Ломоносов считал, что природа всегда строго держится своих неизменных законов, а потому даже малейшее в ней не может быть причислено к чудесам. Разум сам способен познать тайны бытия, и надо лишь правильно соотнести его с опытом. "Один опыт, - писал он, - я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением" .
Наконец, четвертым элементом натурфилософских воззрений Ломоносова была идея "всеобщего движения". Согласно мнению ученого, неуничто-жимость бытия вовсе не означает его неизменности. Все тела, состоящие из атомов, постоянно обновляются в своем составе или вообще принимают вид других тел. Это происходит потому, что они обладают порами, которые постоянно заполняются "посторонней материей". В результате неуничтожи-мость мира легко совмещается с изменением отдельных вещей и явлений. Таков "закон природы": "Сколько материи прибавляется к какому-либо телу, столько же теряется у другого" .
4. Философская антропология. Ломоносов повернул сознание русского человека к реальному миру, сделал надежной и действенной перспективу земного существования. Этого как раз не давало старое московское православие, обремененное эсхатологизмом и мироотрицанием. Тем самым оказывалась возможной философская антропология, которая получает свое концептуальное воплощение в трактатах А. Н. Радищева (1749-1802) и А. И. Галича (1783-1848).
Основная идея Радищева и Галича состояла в том, что человек - это прежде всего представитель Вселенной. Согласно Радищеву, "человек преджил до зачатия своего", "семя, содержащее будущего человека, существовало". Следовательно, жизнь есть лишь момент бытия и "смерть не существует в природе, но... токмо преобразование" . И как по разрушении тел каждая частица отходит к своей стихии или началу, точно так же, по предположению мыслителя, и "сила жизни" со смертью человека возвращается в свое прежнее, "предрождест-венное" состояние. Очевидно, что Радищев пытался решить вопрос о человеке на путях ломоносовской натурфилософии.
Для Галича, в целом разделявшего антропологические идеи Радищева, на первый план выдвигалась проблема души.
Душа, на его взгляд, не творится Богом, но возникает через "рождение", сочетаясь изначально с "животворящими силами природы" . Сущность ее определяется действием трех сил: смысла, разума и ума. Смысл порождается непосредственно чувствованием и образует внешнюю, или объективную, сторону души. Это самая низшая познавательная способность. Разум служит средоточием внутренних, или субъективных, движений души, в которых проявляется человеческое понимание вещей.
Преимущества разума "доказывают весьма ощутительно религия, мораль и искусство прежних и нынешних народов" . Однако ни смысл, ни разум сами по себе еще не являются органами философии; таковым выступает только ум, в котором обретают "единакую цельность" две первые силы души. Философия раскрывает место и значение человека в мире, поэтому она тождественна "человекознанию", делает вывод Галич.
Очень близок к такому пониманию философии А. И. Герцен (1812-18ТО). В его «Письмах об изучении природы» проводится мысль о единстве родового мышления. Философия, на его взгляд, должна "раскрыть во всех головах один ум". Нельзя рассматривать мышление только как "частную, отдельную, личную способность одного типического человека". В этом случае "бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом". Человек выпадает из природы и лишается, как и природа, целостности и полноты.
"Природа помимо мышления - часть, а не целое", -утверждал Герцен. "В природе, рассматриваемой помимо человека, - пояснял он, - нет возможности сосредоточения и углубления в себя, нет возможности сознания, обобщения себя в логической форме, - потому нет помимо человека, что мы человеком именно называем это высшее развитие" . Следовательно, человек есть одновременно и завершение реального мира, и его самосознание, разум. Человек существует благодаря природе; природа познает себя благодаря человеку.
В этой нацеленности на методологию сциентизи-роеанного антропологизма заключается основное отличие русской просветительской философии от западноевропейской, которая всегда остается преимущественно на позициях натуралистического объективизма.
5. Развитие философии в XIX в. Начиная с 20-х гг. XIX в. русская просветительская философия принимает все более социальную направленность. Этому способствовала "вторая европеизация" России, вызванная победой над Наполеоном и победоносными походами русских войск на Запад в 1812-1814 гг. Увенчанные славой освободителей европейских народов, они возвращались на родину с сознанием необходимости перемен в собственном отечестве, с жаждой конституционных реформ, освобождения крестьянства от крепостного рабства.
В результате философия насыщалась новым содержанием, превращалась в духовное выражение "нынешнего века" - века "торжества народов" и крушения монархий. Неудивительно, что философия оказалась во вражде с властью: сперва ее пытаются вновь подчинить религии, а затем и вовсе запрещают преподавание в российских университетах . Из студенческих аудиторий философия перекочевывает на страницы журналов и газет, срастается с идеологией и программами формирующихся политических партий.
Так, к середине XIX в. в России возникают две линии развития философии: одна непосредственно продолжает просветительские традиции, доводя их до крайнего радикализма; другая ищет выход на путях контрпросвещения, возрождения святоотеческого наследия и церковности - это движение славянофильства, или "московского православия".
5. Просветительский радикализм. История русского радикализма охватывает период с 1825 по 1917 гг., разделяясь на четыре основных этапа - декабризм, разночинство, народничество и большевизм. Их объединяла идея "нарастания прогресса", который они понимали как "усовершенствование законов и учреждений".
Развернутое изложение теории прогресса содержится в трудах Н. Г. Чернышевского (1828-1889). На его взгляд, двигателем прогресса выступает наука, ибо ее "трудами... живет все: и государство, и семейство, и политика, и промышленность". Но она движется вперед "медленно... скачок за скачком", и эти скачки совершаются с выходом на историческую арену каждого нового поколения, т. е. в среднем через каждые 15-16 лет. Одновременно с ростом влияния науки увеличивается и круг образованных деятелей, способных сознательно участвовать в общественном преобразовании. Их задача - "вытеснить аристократию" и поднять постепенно до своего уровня трудовой народ - ту "рутинную" и "апатичную" массу, которая пока еще "ни в одной стране не принимала деятельного, самостоятельного участия в истории" .
Но Чернышевский категорически выступал против попыток "уск°Рить" общественное развитие, толкая на выступление угнетенное крестьянство. От восстания народа, предупреждал он, прежде всего пострадал бы "единственный предмет наших желаний" - "интерес просвещения": восставший народ "не пощадит ни нашей науки, ни нашей поэзии, ни наших искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию" . Поэтому освобождение народа должно стать делом "передовых людей" - интеллигенции.
Идеи Чернышевского нашли преломление в теориях "критически мыслящих личностей" П. Л. Лаврова (1823-1900) и "революционного меньшинства" П. Н. Ткачева (1844-1885). К ним примыкает и большевистское учение о партии как "передовом отряде" рабочего класса, пролетариата. Разумеется, речь не может идти о буквальном следовании предначертаниям автора «Писем без адреса» и «Что делать?», однако заданный им стереотип политического мышления неизменно сохранялся на всех этапах русского "освободительного" движения.
7. Идеология славянофильства. В славянофильстве, напротив, перевес берет анти просветительская тенденция. Сторонники "московской партии" связывают именно с "наукообразным просвещением" все "революционные потрясения" Запада . С их точки зрения, это было обусловлено разрывом просвещения с христианским вероучением. Западный мир уклонился в "раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук" - словом, разобщился в дуализме общественного и частного бытия. Оттого и возникшая там философия оказалась оторванной от своего источника - "умозрения отцов церкви", став односторонним выражением секуляризованного ума.
В России все шло иначе, и она никогда не порывала с духом православного предания. Однако в этом была не только ее сила, но и слабость, поскольку обладание "истиной" развило в ней со временем "общее стремление к боязливому сохранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности" . Чтобы исправить положение, полагали славянофилы, необходимо вернуться к истокам христианской церковности ("соборности") и возродить подлинное святоотеческое сознание. Лишь после этого можно приняться за обработку результатов "наукообразного просвещения", сведя их в единую систему "цельного верующего разума" .
Намеченный путь и приведет к созданию "самобытно-русской" философии, считали "московские мыслители".
Как видно, славянофильство избрало чисто схоластический путь развития отечественного любомудрия, который позднее удержала и философия "русского духовного ренессанса" конца XIX - начала XX вв.
8. Философия "духовного ренессанса". Своеобразие русской "ренессансной философии" проистекало из установки на "осуществление универсального синтеза науки, философии и религии" . Под этим углом зрения В. С. Соловьев (1853-1900) обосновал необходимость "нового религиозного сознания". Он исходил из апофатической трактовки понятия сущего. Сущее, на его взгляд, - это субстанция бытия, но не само бытие. Последнее есть лишь внешнее проявление сущего, его предикат. Сущее абсолютно, бытие относительно. Хотя абсолютно сущее непознаваемо, тем не менее со всей "достоверностью" известно, что оно, во-первых, представляет собой "всеединое первоначало" всего существующего, во-вторых, имеет чисто духовный характер и, в-третьих, пребывает независимо от нашего сознания и "первее его".
Таким образом, абсолютно-сущее, или сверхсущее, есть Бог, обладающий безусловным единством и всей полнотой бытия. Однако единство это универсально, а бытие потенциально. Потенциальное состояние бытия воплощается в реальности "первой материи". Но это еще не вещество, даже не понятие вещества. Первая материя -это просто влечение, "жажда бытия" сверхсущего, Бога. По отношению к миру она выступает как некая "действующая творческая сила". Соловьев называет ее также "душой мира", или "вторым абсолютным". Первая материя несет в себе начало природное, телесное, достигая конечного овнешнения в человеке. Именно в нем душа мира "получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя" . Это и означает достижение целостности бытия, осуществляющегося как Богочеловечество, или София.
Созданное Соловьевым "новое религиозное сознание", несомненно, было обременено пантеистической тенденцией; во всяком случае, в нем нет установки на сохранение абсолютного монотеизма. Оттого оно выявило самые разнородные устремления, придавшие философии русского "духовного ренессанса" самобытное, новаторское звучание. В известной мере последователи Соловьева стремились возродить традиции святоотеческого богословия, опираясь на современное "наукообразное просвещение" Запада.
Можно выделить три основных направления "ренессансной философии": религиозный экзистенциализм, интуитивизм и софиологию.
Для религиозного экзистенциализма, представленного в трудах Н. А. Бердяева (1874-1948) и Л. И. Шестова (1866-1938), первостепенное значение имела проблема неизбывности зла, страдания в жизни.
Бердяев связывал это с той свободой, которая онтологически присуща бытию. Напротив, Шестов объяснял трагедию мира подавленностью человека разумом. Поэтому он призывал отказаться от "эллинского" пути, чтобы снова вернуться к "забытому Богу". Разум разочаровывал его прежде всего тем, что не допускал примирения с действительностью, в которой жизнь - "бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание". Ему неведома "тайна вечного" - смерть, это самое непонятное, самое "неестественное" из всего, что мы наблюдаем в мире. И, пытаясь успокоить человека, разум лишь обманывает его, усугубляя тем самым трагедию человеческого существования. Истина же, как утверждал Шестов, лежит по ту сторону разума и мышления. Следовательно, только загасив свет разума, можно обрести божественное откровение, пресекающее наши страдания.
В иной плоскости ставилась проблема человеческой субъективности в русском интуитивизме, главным представителем которого был Н. О. Лосский (1870-1965).
Разрабатывая теорию "органического миропонимания", он исходил из того, что мир есть целостный универсум, в котором "все существует во всем". Этим уясняется и специфика человеческого познания. Согласно учению Лосского, всякий познаваемый объект непосредственно включается сознанием субъекта в структуру личности и существует в ней независимо от акта познания. Познаваемый объект как бы дифференцируется, удваивается, выступая одновременно в реальном и психологическом плане.
Их соединение осуществляется благодаря гносеологической координации, которая еще не тождественна познанию, но без которой не бывает и самого познания. Субъектом гносеологической координации является сама личность. Поскольку возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации не одинаковы, то они обладают и различным духовным потенциалом. Отсюда проистекает наклонность большинства подчиняться "одному деятелю". Лосский назвал данный социально-психологический феномен иерархическим персонализмом, соответствующим общемировому, космическому иерархизму.
Что касается софиологии, то это направление русской "ренессансной" философии вызывало наибольшие споры в светской и богословской литературе . О Софии много рассуждал П. А. Флоренский (1882-1937), считавший ее некой "метафизической пылью". "Она, - писал философ-богослов, - не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не то, что мы обычно называем тварью, не грубая инертность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивностью, она - столь же Бог, как и не Бог, столь же тварь, как и не тварь" . Здесь явно видна апофатическая закваска, идущая от Соловьева.
В том же ключе рассматривал Софию С. Н. Булгаков (1871-1944). Он представлял себе ее как органическое единство мира, "организм идей", в котором содержатся идеальные предпосылки всех вещей. София, Премудрость Божия, присутствует в мире как основа бытия, оставаясь в то же время трансцендентной миру. Это свойство Софии Булгаков признавал "ипостасным", хотя вовсе не думал при этом пересматривать христианский догмат Троицы, превращать трехипостасность в четверо-ипостасность, троицу в "четверицу". София - это начало новой, тварной многоипостасности: "Сама она находится вне божественного мира и не входит в его абсолютную полноту. Вместе с тем она есть цельный умопостигаемый мир". София есть символ истины, добра и красоты .
Хотя софиология расходилась с традиционной церковной догматикой, она тем не менее осталась в арсенале современного богословия, открывая перед ним перспективы обновления и сближения с жизнью.
Традиции "ренессансной" философии продолжали сохраняться и в советский период, несмотря на жесткий диктат официальной идеологии марксизма-ленинизма.
9. Выводы. Просветительская философия была господствующим, но не единственным элементом духовно-интеллектуального пространства России ХУШ-Х1Х вв. Наряду с ней продолжала существовать и консервативно-религиозная идеология, отражавшая интересы традиционных общественных групп и сословий, прежде всего крестьянства и духовенства. Борьба с европеизмом нашла адептов не только в лице служителей церкви, но и в лице писателей, художников, философов. Это лишний раз свидетельствует о том, что развитие культуры не бывает дискретным: различные стадии культуры не сменяют друг друга, но сосуществуют, в той или иной мере определяя состояние культуры в целом.
Материал создан: 01.05.2016
