При формировании общегражданского единства преобладающее значение в российской политике отводилось вместе с тем официальной религии. Поэтому на Северном Кавказе, как и в иных специфических частях пространства империи, существовали конфессиональные ограничения, не препятствовавшие свободе исповедания ислама, но дававшие некоторые преимущества православию. И то они касались лишь несанкционированных процессий, попыток распространения мусульманского вероучения в среде приверженцев других исповеданий. Православным, как и всем христианам, был запрещен отход от своей церкви и переход в иноверные конфессии, в том числе обращение к исламу. Ограничения сводились к недопущению проповеди этой религии в среде представителей других конфессий, и прежде всего христиан, что в условиях не достигнутого цивилизационного совмещения было вполне оправданно.
Проявлений дискриминации здесь не существовало, и принцип свободы вероисповедания в этом весьма сложном ареале России не исключался из складывавшейся системы государственных отношений. Запрет был установлен и на распространение вероучения раскольников (старообрядцев) для предотвращения дальнейшего разобщения идеологического поля православия. В этой связи регламентация деятельности производилась и для духоборов. Восприятие их предопределялось отношением к сектантам. Однако все охранительные меры в идеологической сфере, за исключением отселений на окраины империи, не подкреплялись, как правило, силовым давлением, принуждающим к отречению, и не затрагивали исповедных особенностей противоречащих официальной церкви разновидностей христианства. Ненужность ряда запретительных мер осознавалась и теми, кто был непосредственно причастен к формированию российской политики на окраинах.
Внимание на это обращалось еще с начала XVIII в. На самом высоком уровне уже тогда, в частности, признавалось неоднократно пограничное положение на Тереке гребенских казаков, сохранявших верность старообрядчеству, их «без измены», несмотря на религиозную оппозиционность, служение отечеству и государю на Северном Кавказе. Учитывалась также и расположенность их поселений в мусульманском окружении, существенно преобладавшем в восточных частях окраины. Гребенские казаки не выступали против официального православия, соблюдали все законы империи и государственные установления. При возникновении рецидивов притеснений в делах веры со стороны Кавказской епархии они получали поддержку наместника и даже Синода. Однако конфессиональное принуждение по отношению к гребенским казакам в действительности в ряде случаев допускалось и приводило к нежелательным для России последствиям, ослаблявшим ее позиции на южном порубежье, где они играли роль сдерживающей силы.
Часть из них, оставляя обжитые места, уходила к Шамилю, получая покровительство имама в делах веры. Россия же из-за просчетов в политике несла демографические потери. За счет этого ослаблялись ее геополитические и цивилизационные позиции в крае. К середине XIX в. в составе Кавказского линейного казачьего войска старообрядцы составляли всего 16%. Состояние раскола в православии тем не менее на принципе сосуществования было преодолимо, что прояснило последующее развитие. Поскольку процесс смены кодов цивилизационного развития связанный с исламизацией «туземных обществ» не завершился на Северном Кавказе и во второй половине XIX в., наделенные соответствующими полномочиями верховной властью представители чиновничества в крае, ответственные за проводимую политику, до прояснения реальности полагали, что Россия должна оказывать свое влияние на его исход.
Этим объясняется признававшаяся предпочтительность христианизации горцев, но эта идея поддерживалась лишь непродолжительное время. В дальнейшем влияние на северокавказские этнические общности, принявшие ислам, стало осуществляться через само вероучение. Мусульманство постепенно превращалось в неотъемлемую составляющую формировавшегося в пределах империи евразийского цивилизационного синтеза. Тем самым задействовался внутренний конфессиональный потенциал, что в действительности оказывало более эффективное воздействие на обстановку. Смена же вероисповедных идеологических парадигм, напротив, наталкивалась на препятствия и нередко сопровождалась осложнениями. Ставка на нее обуславливалась учетом распространенности христианства в ряде «туземных обществ» на предшествующих этапах.
Не являлись исключением даже нагорные районы Северного Кавказа и Дагестана, что подтверждается существованием здесь в прошлом епархий. Столкнувшись с устойчивостью процесса исламизации, русские власти отказались от нетипичного для других восточных окраин подхода. Мусульманство на Северном Кавказе, укрепляло свои позиции. Изложенное выше указывает и на то, что представители краевой администрации на протяжении длительного времени вели поиск оптимального варианта идеологии и использовали этот фактор для укрепления государственного полиэтнического единства.
На признании предпочтительности христианизации местных народов «в видах их теснейшего соединения с Россией» правительственная политика в религиозном вопросе строилась лишь на начальных стадиях интеграции. Идее «крещения иноверцев» была привержена тогда и русская православная церковь. Для этой цели на северокавказской окраине при некоторых ее епархиях действовали специальные «противомусульманские» и «противобуддийские» секции. Их предназначение сводилось в том числе к ограждению православного населения края от влияния иноверных религий. В этом можно усмотреть элемент этноконфессиональной защиты. Вместе с тем в своеобразной форме при помощи таких мер достигались и цели укрепления государства. Ослабление позиций других религий, тем более их вытеснение, запрещалось имперским законодательством. Их канонические устои также, как и православия, оберегались от сектантства. По указу, изданному в 1833 г. за подписью самого императора Николая I, «мусульмане России должны выполнять все требования своей религии, строго соблюдать ее догматы» . За «вероотступничество» предусматривались даже телесные наказания.
Для совмещения цивилизационных различий задействовались и православные образовательные учреждения. Еще в 1846 г. при поддержке наместника М.С. Воронцова в Ставрополе была открыта духовная школа, получившая наименование Кавказской семинарии. В изданном по этому поводу указе Синода устанавливалось ее подчинение «Казанской Духовной Академии»7, обладавшей опытом просветительской деятельности на восточных окраинах Российской империи. Помимо обязательных дисциплин в учебную программу семинарии было включено изучение языков «туземных народов» Северного Кавказа. Принимаются для обучения «дети из осетин, черкесов, грузин, калмыков». Наряду с этим проводилась подготовка и «богословски образованных» православных священников, знакомых с местными обычаями.
Преодолению цивилизационного разлома для сближения населения империи служило также «Общество восстановления православного христианства на Кавказе», учрежденное в 1860 г. Его координирующий центр размещался в Тифлисе, откуда осуществлялось все управление краем, а на местах – филиалы. В регламентирующих деятельность этого общества документах четко было обозначено намерение «восстановить православное христианство в кавказских племенах», но отнюдь не утверждение его при помощи принуждения. Вместе с тем разъяснялось, что «восстановление между горцами христианства необходимо в видах собственной их семейной и общинной пользы и государственного дела: теснейшего соединения их с Россиею».
Деятельность общества нельзя отрывать от эпохального контекста. Приниматься во внимание должна и активность в тех условиях мусульманского духовенства (мулл и эффендиев), точнее его наиболее радикальных прослоек, по распространению ислама, которое проходило не без трудностей и в ряде случаев с применением насилия. В разрабатывавшихся проектах по восстановлению православия предлагалось «ускорить высылку за границу фанатиков» и другие меры для противодействия их усилиям. В конце XIX в. в Ставрополе учреждается епархиальный комитет «Православного миссионерского общества». На него возлагалось руководство соответствующей деятельностью среди буддистов и мусульман.
Для подготовки проповедников в Ставропольской Духовной семинарии открываются краткосрочные курсы. Миссионеры в пределах края проводили работу и с сектантами. В некоторых случаях им удавалось добиваться обращения в православие. Крещение принимали, например, отдельные представители калмыков-буддистов. Несмотря на прилагавшиеся усилия, «Общество восстановления православного христианства на Кавказе», просуществовав до 1917 г.8, тем не менее так и не смогло по большому счету вернуть прежние весьма широкие параметры исповедания этой религии в среде горских народов.
Среди представителей иноверных конфессий, так же как и в отношении различных русских сектантов и раскольников, православная церковь действовала посредством благовестнических миссий. Осуществление этой деятельности координировалось советом в Москве и его комитетами при епархиях. Организация миссий была приспособлена к местным условиям с учетом их особенностей. Они имели в соответствии с этим и свои характерные названия: астраханская, киргизская, алтайская, чукотская, камчатская и т.д.83 Но в России миссионеры, как в католической церкви, проводившие работу по обращению в христианство со ставкой в ряде случаев на принуждение отсутствовали.
Сопоставляя политику в колониях европейских метрополий и на среднеазиатской российской периферии, французский путешественник Ге де Лакост в начале ХХ в. выделил именно это отличие. В своих записях он оставил на этот счет пометку: «У русских миссионеров нет; они к этому приему не прибегают. Они хотят приобрести доверие покоренных народов, не противоречить им ни в их верованиях, ни в их обычаях». Однако данное наблюдение, следует заметить, основывалось на реалиях Туркестанского края. На Кавказе, где распространенность христианства когда-то имела более широкие пределы, а процессы исламизации носили поверхностный характер, подходы были иные.
При помощи благовестнических миссий осуществляло свою деятельность в крае, в частности, «Общество восстановления православного христианства». Но дискриминация других религий, в том числе и ислама, не допускалась. Об отсутствии ее в России было известно в странах зарубежного Востока. Сообщения об этом воспринимались там с огромными симпатиями. Такая практика прослеживалась и в Византийской империи, где проповедь православия также не возводилась в ранг государственной инициативы и проводилась только монахами. На российских окраинах церкви и монастыри создавались лишь для исповедовавших православие.
Христианизация иноверного населения не являлась определяющей мерой в комплексе различных преобразований в идеологической сфере на Северном Кавказе во второй половине XIX – начале XX в. Тем более она не имела антиисламской направленности. Никакой угрозы самобытности иноэтнических сообществ края в связи с попытками восстановления позиций христианства не существовало. Обращение в православие носило весьма ограниченный характер, а связанное с ним обещание «наипаче… изливается монаршая щедрота и милость на приемлющих добровольно веру христианскую»91 не основывалось на давлении. К ингушам, например, предпринимались лишь призывы «мухамедданского закона» не принимать и «мечетей не строить».
При оценке данной инициативы не следует, на мой взгляд, игнорировать также то обстоятельство, что христианизация «туземного населения» имела когда-то более широкое распространение и после окончания Кавказской войны, видимо, все еще возлагали надежды на вероятность хотя бы частичного возвращения утраченных позиций. Восстановление православного исповедания у значительной части осетин указывает на небезосновательность предпринимавшихся усилий. Во всяком случае, данная историческая реальность в условиях незавершившегося процесса исламизации учитывалась теми, кто так или иначе был причастен к формированию российской политики на Кавказе, о чем в какой-то мере свидетельствует, в частности, сочинение офицера Генерального штаба полковника Ракитина, составленное в 1862 г.94
Необходимость же перехода в православие на этой окраине империи устанавливалась преимущественно при вступлении в казачество. Претенденты из «инородцев» без каких-либо ограничений получали привилегии войскового сословия, но должны были отказаться от исповедания ислама. О том, какое распространение имело в таком случае принятие православия, свидетельствует то, что к концу XIX в. иноэтническая прослойка в казачьей среде не превышала всего 2%9, а впоследствии с 1905 г. от этой практики из-за нехватки земли для паевых наделов отказались вовсе. Допускалась она лишь в северных ареалах Кавказа, относившимся к зоне цивилизационного разлома, где фактор религиозности населения играл более высокую роль, чем в других местностях России.
Даже в Области Войска Донского, выполнявшей когда-то в течение длительного времени функции такого же периферийного контактного ареала, вступавшие в казачество калмыки оставались буддистами и не испытывали каких-либо конфессиональных притеснений. Им предоставлялась свобода и в исполнении обрядовых традиций при несении воинской службы. В среде же этой иноконфессиональной группы распространенными были, в частности, такие признания: «я калмык, идущий за Буддой», горжусь «своим братством с казаками». Однако и в Донской епархии, как и в Ставропольской, приходские священники занимались обращением калмыковбуддистов в православие. Проводилось оно также на сугубо добровольных основаниях. Выбор стимулировался льготами и поощрениями, а иногда и освобождением от повинностей. На «крещение» возлагались надежды, что оно наряду с другими мерами будет способствовать сближению «калмыцких кочевий с казачьими станицами». Но случаи принятия православия буддистами и в Донской епархии оказывались единичными.
В Сибирском казачьем войске были представлены и мусульмане. Здесь при поступлении в сословие в жесткой форме не выдвигалась необходимость изменения веры. В казачьих же селениях этого войска на общих основаниях возводились христианские храмы и мечети. В этих различиях отражалась прежде всего специфика окраин. В качестве подтверждения может служить и тот факт, что в сопредельном с территорией Сибирского казачьего войска Туркестанском крае, полностью включенном в состав Российской империи во второй половине XIX в., вопрос о христианизации «туземного населения» никогда не ставился, не имела такой направленности и проводившаяся политика. Региональные разновидности российского казачества имели судя по всему автономную особость и в делах религии. Они впитывали цивилизационные несхожести мест формирования, трансформируя их в свою этнокультурную самобытность. Сосуществование православного и исламского вероисповеданий в казачьей среде на ранних стадиях формирования общности имело весьма широкое распространение. Сохранялось оно в ряде случаев и впоследствии.
Православная церковь в свою очередь также поддерживала в империи настрой на веротерпимость. Ее священники, занимаясь проповедями в возникших во второй половине XIX в. вследствие русской колонизации восточных окраин поселениях, настоятельно призывали прихожан «жить в мире со своими соседями инородцами и иноверцами». В среде православного духовенства встречались и те, кто придерживался на этот счет реакционных взглядов. В начале XX в. в России, к слову, с осуждением были восприняты нападки при отправлении богослужений на «евреев и интеллигентов» иерархов Гермогена и Илиодора. Они не раз подвергались критике со стороны Синода и получали предупреждения. Поскольку это не подействовало, в 1912 г. в отношении Гермогена и Илиодора последовали репрессии: первый был «уволен на покой», а второй – заточен в монастырь Владимирской епархии.
Подавляющее же большинство православного духовенства придерживалось сложившегося еще в прошлом убеждения в возможности и необходимости сосуществования в России различных религий. И это были, заметим, не единичные эпизоды, а последовательная линия не подверженная конъюнктурным колебаниям даже в самые кризисные периоды в развитии государства, которая проводилась в воздействии на верующих в соответствии с государственной политикой. Выдерживалась эта направленность и в обстановке нараставшей революционной нестабильности в начале XX в. Укрепление начал веротерпимости не только оставалось неизменным, но и со временем повышало свои интеграционные возможности. На это обращалось внимание и в правящих кругах. П.А. Столыпин, занимая пост министра внутренних дел, считал, что «религия должна быть охраняема как ценный интерес всего государственного единения». Изменения в конфессиональной политике в какой-то мере отражало то, что уже существовало в России, но вместе с тем возводило реальность в ранг государственной идеологии, объединяющей этнически разнородное население. Другие вероисповедания наравне с православием признаются «высшим государственным интересом России».
В 1904–1905 гг. вышли высочайшие указы и о пересмотре законоположений, касающихся религиозного быта мусульман. Поворот в этом направлении только намечался, и его необходимо рассматривать в контексте поиска обновленной объединительной для империи идеологической основы, способной совместить в солидарное сообщество подданных различных конфессий. Обновление прежних стратегических приоритетов развития, безусловно, отвечало требованиям наступившей кризисной для страны эпохи, так как формула «Православие, Самодержавие, Народность» после территориального продвижения на Восток во второй половине XIX в. с включением обширных мусульманских регионов уже устарела. Реальность нуждалась в том, чтобы ее видели такой, как она есть. Использование предшествующего опыта, когда православие действительно способно было играть доминирующую роль, ей уже не соответствовало.
Наметившийся в начале XX в. поворот в идеологической сфере, на мой взгляд, был неглубоким и его стабилизирующие возможности нельзя переоценивать. Хотя в целом такого рода реформа была необходима. В проводившейся в отношении некоторых конфессий политике допускались и ошибки. Они выразились, в частности, в попытках пересмотреть положение 1836 г., регламентировавшего деятельность в Российской империи «Армянской Апостольской Церкви». Происходившие в этой связи протесты на Кавказе тем не менее были приняты во внимание и с 1905 г. ее компетенции в прежнем объеме были восстановлены. Ограничения применялись и к сектантам.
В условиях Первой мировой войны они коснулись в том числе «вероисповедных прав» католиков и лютеран, к которым относились бывшие австрийские и германские подданные. За отдельными их представителями устанавливается административный контроль, распространявшийся и на некоторые другие религиозные организации. Ограничения на предшествующем этапе, особенно с 1905 г., для католиков и лютеран, равно как и других религиозных общин, не применялись. По свидетельству П.Г. Курлова, имевшего разносторонний административный опыт, запретительные меры, в тех случаях, когда они использовались, «не всегда опирались на существовавшие законы, многое зависело от лиц, стоявших во главе центрального управления Министерства внутренних дел и местных губернаторов».
В начале ХХ в. на Северном Кавказе насчитывалось более 2 тыс. мечетей, а мусульманское духовенство в составе населения достигало 2%, тогда как все духовенство – около 3%. Кавказская епархия русской православной церкви имела здесь всего 425 приходов. Наибольшее их количество было сосредоточено в западных и центральных частях окраины, соответственно 235 и 113 храмовых комплексов. А в сопредельной области, расположенной восточнее, с численно преобладавшим мусульманским населением, их насчитывалось . Христианские молитвенные учреждения разных типов составляли на Северном Кавказе примерно 20% от общего количества мусульманских мечетей, последних же было в пять раз больше. Данное соотношение показывает и то, что у иноэтнической части населения идеологическое поле было несравненно более сильным, чем у восточнославянской. А ведь именно русский демографический ресурс на относившейся к зонам цивилизационных разломов периферии выступал своего рода скрепляющим государственным началом.
Вместе с тем православие, несмотря на огромное историческое значение в интеграционном процессе, после включения в состав Российской империи обширных азиатских пространств с иным конфессиональным контентом, скрепляющим для них идеологическим стержнем служить не могло. Такую роль оно выполняло лишь на начальных стадиях формирования государства. Объединительную функцию впоследствии для поддержания его общегражданского единства играли также российское мусульманство, буддизм и другие религии. Проводившаяся в имперский период политика способствовала укреплению их позиций. Наряду с православием иноверные конфессии становились составными частями феномена отечественного евразийства.
Материал создан: 07.12.2015
