Лекция четырнадцатая
1. Реализм как художественный метод. Переходя к реализму, нельзя не видеть его сходства с романтизмом в основном моменте - пристальном интересе к человеческой субъективности. Однако для реализма эта субъективность не есть некая отчужденная всеобщность, лишенная индивидуальных примет и очертаний. Он берет человека в его личностном своеобразии, самости, обусловливая такой подход влиянием общественной среды, быта. Человек таков, каковы условия его существования; из них он черпает свои знания, привычки, представления.
Жажда самосовершенствования толкает его на путь духовности и смыслоискания, ставя в оппозицию ко всему, что определяет содержание "настоящей действительности". Это приводит к изменению сущности сатиры, которая от простого осмеяния и обличения переходит к изображению "гуманического идеала", т. е. того, чем на самом деле живет и движется реальный, земной человек. Тем самым сатира насыщается антропологизмом, превращается в метод антропологического реализма.
2. Евгений Онегин. Первые шаги в этом направлении сделал А. С. Пушкин (1799-1837). Работая над «Евгением Онегиным», он постепенно освобождался от романтического представления о характерологической определенности и неизменности человека, убеждаясь в истинности "закона судьбы", который гласит, что время меняет все, "меняя нас". Пушкин поднимается не только над своим романтизмом времени «Руслана и Людмилы» и «Цыган», но и намечает новый способ изображения действительности, принципиально отличный от фонвизинско-гоголевского натурализма. Суть его - в показе того, как личность, отчужденная от общества, пробуждается к духовной жизни, развивается в человека.
Вот перед нами Онегин в юности. Эта прекрасная "пора надежд" совпала у него с началом светской жизни, которая сразу подчинила его своими соблазнами, блеском, своим нескончаемым празднеством. Однако однообразие "вседневных наслаждений" вскоре прискучило ему, и "русская хандра им овладела понемногу". Онегин пробует читать, писать, "но труд упорный ему был тошен", и лишь смерть отца, а затем и дяди позволяет петербургскому Child-Harold'у "прежний путь переменить на что-нибудь". Онегин в деревне - деятельный, духовно обновленный. Впервые в нем пробуждается чувство сострадания к простым людям - крепостным крестьянам:
... задумал наш Евгений Порядок новый учредить.
В своей глуши мудрец пустынный
Ярем он барщины старинной Оброком легким заменил;
И раб судьбу благословил.
За то в углу своем надулся,
Увидя в этом страшный вред,
Его расчетливый сосед.
Другой лукаво улыбнулся,
И в голос все решили так,
Что он опаснейший чудак .
Потом - дружба и дуэль с Ленским, любовь Татьяны, отвергнутая Онегиным... И вновь "им овладело беспокойство, охота к перемене мест".
Значительной вехой в духовном становлении Онегина явилось его занявшее три года странствие по России, проходившее по тем же местам, где побывал сам Пушкин: Москва, Нижний Новгород с так не приглянувшейся ему Макарьевской ярмаркой ("Всяк суетится, лжет за двух, / И всюду меркантильный дух"), Кавказ, Крым, наконец, Одесса, в которой по замыслу поэта должна была состояться его встреча с Онегиным. Знакомство с жизнью России подействовало на Онегина облагораживающим образом: "его тоска становится теперь выражением не только прежней личной хандры, но и всенародной неустроенности и безысходности" .
Возвратившись в Петербург, он чувствует себя уже как грибоедовский Чацкий - чужим и лишним в собственной среде. Он превращается в "странного человека", оппозиционера, которому нет больше дела ни до "видов правительства", ни до "приличий света". Об этом говорил Герцен: "Не домогаться ничего, беречь свою независимость, не искать места -все это, при деспотическом режиме, называется быть в оппозиции. Правительство косилось на этих праздных людей и было ими недовольно" .
3. Влияние Пушкина. Пушкин поставил Онегина в ситуацию перерождения, обретения самого себя через осознание народной скорби, бедствий и дисгармоний жизни. Это был совершенно новый подход к проблеме сохранения личности. В западной литературе господствовал принцип индивидуализации героя, для которого не существует больше ни сословности, ни класса, ни племени, ни нации - все это признается тяжкими оковами, раздавливающими личность, лишающими ее красоты и свободы.
Всякая типизация с учетом идеи народности, социальности выставлялась в качестве отрицательного момента, служа проявлением узости, нищеты либо грубой маски героя. Напротив, в русской литературе национальная типичность - свойство возвышеннейших, прекрасных натур - Петра I, Пугачева, Татьяны у Пушкина, Кутузова у Толстого, Базарова у Тургенева, Карамазовых у Достоевского. Особенно привлекательны, увеличивают значение героя фамильные черты: хорошо быть "одним из Ростовых", одним или "одной из Калитиных" и т. д., ибо семья тоже входит в круг прообразов народной жизни.
"Лишние люди", расплодившиеся в русской литературе 20-40-х гг. XIX в., оттого и становились "легальными странниками", что, порывая со своей средой, не умели обрести "почву", не знали способа примирения с самими собой. Они действовали по рецептам европеизированной мысли, тогда как от них требовалось "вторично родиться, отойти от готового, предназначенного, за все приняться снова от собственного сознания и чувства" . Этому научил русскую литературу Пушкин, соединив тем самым сатиру с антропологическим реализмом.
Если можно говорить о "школе Пушкина", то выучениками ее, несомненно, были И. С. Тургенев (1818-1883), Г. И. Успенский (1843-1902), Н. С. Лесков (1831-1895), А. Ф. Писемский (1821-1881). Над ними возвышались две мировые величины - Ф. М. Достоевский (1821-1881) и Л. Н. Толстой (1828-1910).
4. Психологизм Достевского. Достоевский сам определял свой метод как реализм. "Меня зовут психологом, - отмечал он в своей записной книжке, -неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой" . В этих словах - ключ к пониманию его творчества, характера его гения. Достоевский - реалист, изображающий духовные реальности, духовные глубины жизни, то, что там, по ту сторону внешних проявлений человеческого бытия.
Ни Гоголю, ни Салтыкову-Щедрину это не удавалось: они не шли дальше изображения явного, "проговоренного" в речах и в поступках их героев. Только Достоевский сумел погрузиться в темную пучину интимных, внутренних состояний личности, выводя наружу все тайное, истериозно-маниакальное, подсознательное. Отсюда та душевная неуравновешенность, даже психопатство большинства его литературных типов, что всегда бросалось в глаза исследователям творчества Достоевского .
Заглянув в бездну души человеческой, Достоевский пришел к пессимистическому выводу, что человек в своей реальной данности несовершенен и нуждается в "выделке", нравственном перерождении. "По-моему, - писал он, - одно: осмыслить и прочувствовать можно даже и верно и разом, но сделаться человеком нельзя разом, а надо вы делаться в человека. Тут дисциплина. Вот эту-то неустанную дисциплину над собой и отвергают иные наши современные мыслители...
Мало того: мыслители провозглашают общие законы, т. е. такие правила, что все вдруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили. Да если б этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не осуществились бы никакие правила, даже самые очевидные. Вот в этой-то неустанной дисциплине и непрерывной работе самому над собой и мог бы проявиться наш гражданин" .
Взамен того идеала, который предлагали нелюбимые им "шелудивые либералы" , Достоевский выставлял лишь один пример, достойный, на его взгляд, подражания, - пример Христа. Сам он пришел к нему в ссылке, после долгих и мучительных раздумий, в надежде, "как "трава иссохшая"", обрести утешение в вере. Об этом говорится в его письме к Н. Д. Фонвизиной от 20 февраля 1854 г.: "Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято.
Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной" .
"Символ веры" Достоевского расходится с Символом веры официального христианства. Судя по
«Легенде о великом инквизиторе», он вообще был склонен считать, что церковь живет без Христа, и хотя речь у него идет о католичестве, однако выводы имеют более общий характер, касаясь также и русского православия . "Ты возжелал, - говорит инквизитор пришедшему снова в мир Христу, -свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобой, прельщенный и плененный тобой". Но это была ошибка, "ты судил о людях слишком высоко", тогда как на самом деле "это маленькие дети", которые только и ищут, кому бы покориться.
"Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете", - заявляет инквизитор. Для Достоевского именно это оцерковленное человечество бедно и немощно, ибо оно пожелало иметь своим знаменем не Христа с его духовной свободой, а земные блага, материальное довольство. Церковь внушала людям покорность и смирение, отвергнув дарованное им право самим "свободным сердцем... решать вопрос... что добро и что зло". Но в этой "ошибке" Христа и заключается единственный высший идеал, возводящий человечество к полноте бытия и духовному совершенству.
Христос представлялся Достоевскому воплощением того "всечеловека", какими должны были быть все люди. Своим убеждениям он оставался верен до конца. Когда против него с резкой критикой выступил К. Н. Леонтьев, осудивший его "розовое христианство" , писатель ответил: "...лучше я останусь с ошибкой, с Христом, чем с вами" .
А раз с Христом, значит и с русским народом; ведь и он "сидит у ног Иисусовых" . "Заставить с этим согласиться нашу интеллигенцию" - в этом видел свою главную задачу Достоевский.
5. Воскресение князя Нехлюдова. Схожим образом представлялось духовное перерождение личности Толстому. Достаточно обратиться к роману «Воскресение». Проведя своего героя, князя Нехлюдова, через все то "страшное зло", которое царило на всех ступенях и во всех сферах русской жизни, начиная от высшей правительственной администрации и кончая судами и острогами, он вкладывает, наконец, в его руки Евангелие, которое князь читал неоднократно и раньше, но которое отталкивало его своей "неясностью", чтобы подвести к разрешению мучивших его вопросов.
Он прочел первое, что ему открылось: "...истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" (Мф. 18:3). Особенно понравились Нехлюдову слова о том, что для этого надо "умалиться", почувствовать себя меньше и безответнее всех. "Да, да, это так, -подумал он, вспоминая, как он испытал успокоение и радость жизни только в той мере, в которой умалял себя".
Но вот он прочел: "И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает" (Мф. 18:5), - и в нем вспыхнула ничем не сдерживаемая досада: "К чему тут: кто примет и куда примет? И что значит: во имя Мое! - спросил он себя, чувствуя, что слова эти ничего не говорят ему". С таким же чувством отстраненного недоверия он прочел еще стихи о соблазнах, о наказании посредством геенны огненной, в которую будут ввергнуты согрешившие люди, о каких-то ангелах детей, созерцающих лицо Отца небесного.
"Как жалко, что это так нескладно, - думал он, - а чувствуется, что тут что-то хорошее". А слова о заблуждающихся: "Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих" (Мф. 18:4) - вызвали в нем и вовсе раздражение: "Да, не было воли Отца, чтобы они погибли, а вот они гибнут сотнями, тысячами. И нет средств спасти их".
Кажется, Нехлюдов вот-вот, и отложит в сторону Евангелие, как это и делал прежде, открывая его в редкие минуты. Однако взгляд его удерживает одна фраза - о необходимости прощать все грехи ближнему, и не "до семи, но до седмижды семидесяти раз" (Мф. 18:22). Слова Иисуса о помиловании любого, кто преступил закон, вдруг с необыкновенной ясностью указали Нехлюдову способ "спасения от того ужасного зла, от которого страдают люди". «"Да не может быть, чтобы это было так просто", -говорил себе Нехлюдов, а между тем несомненно видел, что, как ни странно это показалось ему сначала, привыкшему к обратному, - что это было несомненное и не только теоретическое, но и самое практическое разрешение вопроса».
Дальнейшее чтение Евангелия, особенно Нагорной проповеди, окончательно убедило князя, что заповеди Христа, "в случае исполнения их (что было вполне возможно), устанавливали совершенно новое устройство человеческого общества, при котором не только само собой уничтожалось все то насилие, которое так возмущало Нехлюдова, но достигалось высшее доступное человечеству благо - царство Божие на земле" .
Просветление Нехлюдова - просветление самого Толстого. В Евангелии автор «Воскресения» находит спасительный идеал непротивления злу насилием, который сразу и навсегда делает ненужным все то, что поддерживает и укрепляет это насилие, т. е. государство и церковь. В своем отрицании Толстой неустрашим и не доступен никаким компромиссам. С ним не в состоянии справиться власть. Известный издатель А. С. Суворин в своем дневнике справедливо замечал: "Два царя у нас: Николай II и Лев Толстой. Кто из них сильнее? Николай II ничего не может сделать с Толстым, не может поколебать его трон, тогда как Толстой, несомненно, колеблет трон Николая и его династии" .
Церковь пыталась воздействовать на Толстого решительней. Роман «Воскресение», радикализировавший учение Христа, стал последней каплей, преисполнившей негодование духовных иерархов в связи с нападками писателя на официальное православие. Определением Синода от 20-22 февраля 1901 г. "новый лжеучитель - граф Лев Толстой" отлучался от церкви, "доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею" . Разумеется, это был скоропалительный акт, доставивший больше неприятностей самой церкви, нежели Толстому. Во всяком случае, оно вызвало недоумение в мире и резко охладило отношения интеллигенции и духовенства в России.
Вскоре последовала реакция самого Толстого. В опубликованном им 4 апреля 1901 г. обширном «Ответе» констатировалось, что он действительно "отрекся от церкви, называющей себя православной", поскольку убедился, что все ее учение "есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же - собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающего совершенно весь смысл христианского учения". К последним были отнесены все таинства - от крещения детей до евхаристии, почитание икон и мощей и т. д. Сюда же был причислен догмат о Троице. "Это учение, - говорилось о православии, - все скрыто, все переделано в грубое колдовство купанья, мазания маслом, телодвижений, заклинаний, проглатывания кусочков и т.п., так что от учения ничего не остается.
И если когда какой человек попытается напомнить людям то, что не в этих волхованиях, не в молебнах, обеднях, свечах, иконах учение Христа, а в том, чтобы люди любили друг друга, не платили злом за зло, не судили, не убивали друг друга, то поднимется стон негодования тех, которым выгодны эти обманы, и люди эти во всеуслышание, с непостижимой дерзостью говорят в церквах, печатают в книгах, газетах, катехизисах, что Христос никогда не запрещал клятву (присягу), никогда не запрещал убийство (казни, войны), что учение о непротивлении злу с сатанинской хитростью выдумано врагами Христа".
Свой «Ответ» Толстой подытоживал новым символом веры, который он противопоставлял церковному, никео-константинопольскому: "Верю я в следующее: верю в Бога, которого понимаю как Духа, как Любовь, как Начало всего. Верю в то, что Он во мне и я в Нем. Верю в то, что воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и которому молиться считаю величайшим кощунством. Верю в то, что истинное благо человека - в исполнении воли Бога, воля же Его в том, чтобы люди любили друг друга и вследствие этого поступали бы с другими так, как они хотят, чтобы поступали с ними, как и сказано в Евангелии, что в этом весь закон и пророки" .
Главное в этом символе веры - признание Христа не сыном Божьим, а простым человеком, по существу религиозным пророком, который находится в общем ряду с другими великими провозвестниками высокой любви и морали - Сократом, Конфуцием, Буддой и т. д. В своем трактате «В чем моя вера» Толстой так разъяснял понимание им сущности христианства: "учение Христа есть учение о сыне человеческом, общем всем людям, т. е. общем всем людям стремлении к благу, об общем всем людям разуме, освещающем человека в этом стремлении" .
Таким образом, Толстой освобождал христианство от всякой наносной обрядности и мистики, привнесенных веками господства церкви, и делал его идеологией утопического земного "царства Божия", т. е. некоего анархического сообщества людей будущего .
В его творчестве как бы слились воедино все токи русской литературы эпохи европеизации и просвещения, подготавливая гремучую смесь предстоящих революций начала XX в.
Материал создан: 01.05.2016
