Теоретико-методологические аспекты изучения «русского вопроса»
Устойчивое убеждение части отечественных интеллектуалов в «надмирной» ориентированности русского общества, которому якобы имманентны идеал спасения, ценности нестяжательства, аскетизма, коллективизма, противостоящие западному идеалу «посюсторонней» жизни и потребительских ценностей, неумолимо опровергается социологией. Большинство современных русских не разделяет приписываемые им культурные и ценностные «архетипы» или же принимает их исключительно как «парадную» систему ценностей, как ценности для других, в то же время руководствуясь в своей жизни и деятельности другой ценностной системой, ценностями для себя - материалистическими, прагматическими и индивидуалистическими (условно «западными»). Показательно, что в этом принципиальном выводе сходятся исследователи-социологи, стоящие на различных мировоззренческих позициях и придерживающиеся различных методологических подходов.
Посткоммунистическая революция в сфере ценностей и морали началась задолго до 1990-х гг., ее исторический генезис уходит еще в досоветскую эпоху. Социологические исследования русской деревни конца XIX в. - а именно крестьянство считается в почвенническом дискурсе резервуаром и носителем исконных русских ценностей - показали, что «к тому времени вера стала в русском обществе маргинальной, а главными считались тогда ценности сугубо материальные: деньги, хорошая усадьба, богатство, успех, жизнь, "как у барина"» .
Русское общество развивалось в том же направлении, что и западное, с некоторым запозданием следуя пройденным им путем. «Достижительность русского общества конца XIX века во многом... типологически близка достижительности синхронных ей западных обществ, т.е. русская культура того времени ориентирована в основном на посюсторонние, а не потусторонние цели. В этом отношении русская деревня конца XIX века, в отличие от старообрядческого сообщества, была существенно иной, чем средневековая русская и западноевропейская деревня или, скажем, деревня современной Индии» .
Мощное советское влияние на время отсрочило, но не остановило однажды начатое социокультурное развитие. Более того, социалистическая модернизация лишь ускорила его и сделала необратимым. Переживаемая нами драматическая моральная и культурная революция была подготовлена и началась в советскую эпоху.
В сфере политики «архетипической» русской ценностью чаще всего объявляется имперская ориентация. «Россия обречена на империю», «неизбежность империи» - такими выспренными оборотами пестрят выступления интеллектуалов и политиков националистического и «державного» толка. Но, хотя имперское строительство составляло главное содержание отечественной истории с середины XVI в., та история завершилась навсегда. По обширным и единодушным свидетельствам современной социологии, имперская идея даже в ее советской модификации (а «старая» империя вообще экзотика) исчерпала себя, сохраняя относительную популярность исключительно среди пенсионеров, которых трудно назвать силой имперского реванша.
Стремительное и бесславное крушение Советского Союза служит самым веским и убедительным аргументом в пользу исчерпания мобилизующей силы имперской идеи, имперской системы ценностей. Кризис советской идентичности был первопричиной, а не следствием разрушения СССР. (Подробнее этот вопрос будет рассмотрен в последующем разделе.) По точному замечанию одного из наиболее глубоких отечественных политических философов Б.Г.Капустина: «Способность или неспособность производить готовность идти на смерть - это в конечном счете последний аргумент в пользу жизнеспособности или нежизнеспособности той или иной политической системы» .
Из этого краткого обзора следуют два вывода. Во-первых, ценности и культурные ориентации, будучи продуктом человеческой истории, не могут носить архетипического характера - они подвержены как медленным и частичным, так всеобъемлющим и стремительным изменениям. Говоря упрощенно, всему, что исторически возникло, суждено рано или поздно погибнуть. Во-вторых, любое общество состоит из групп с различными ценностными и культурными ориентациями, что есть нормальное и естественное положение дел. И вряд ли возможно какую-то из этих ценностных систем счесть единственно национальной и аутентичной.
Понятия «русского «национального характера», русских родовых ценностей и культурных архетипов (а также любые их эквиваленты), которыми пытаются оперировать социогуманитарные науки, включая историографию отечественной истории, суть интеллектуальные фикции. Поэтому априори ущербны любые теоретические схемы и интерпретации, опирающиеся на подобную концептуализацию.
Столь же теоретически несостоятельно и предположение о том, что русскость разлита в пространстве русской культуры. Определять русскость через русскую культуру, а русскую культуру как атрибут русскости, определяемой через русскую культуру, значит очутиться в порочном логическом круге. Популярное как в обыденном сознании, так и в науке отождествление культуры и этничности не только не может быть доказано теоретически, оно постоянно опровергается универсальным и космополитическим характером современной урбанистической, особенно молодежной, культуры, в которой невозможно обнаружить ничего специфически русского.
Принципиально недоказуема и этническая сущность языка. В конце 1980-х гг. в Советском Союзе почти 16 млн. человек нерусских национальностей назвали русский язык родным. Среди них были не только украинцы и белорусы, но также немцы, татары и представители других этнических групп. Lingua franca Российской империи и Советского Союза все еще остается языком межнационального общения и служит выражению смыслов различных культур и различных народов. Причем урожденные русские нередко владеют русским хуже, чем нерусские.
«Ни культурное единство, ни языковое, ни какое-либо иное социальное не выдерживают критики в качестве единственных собственных признаков какой бы то ни было группы, кроме группы, выделенной по данному же единству (исключая культурную группу, под которой вообще можно понимать все что угодно)» .
Попытка использовать для решения проблемы локализации русскости влиятельную научную позицию, определяющую этничность через этническое самосознание, как и в случае с культурой вновь загоняет в порочный логический круг: русские - группа с особым самосознанием, а это самосознание - сознание принадлежности к русскому народу, который есть группа с особым самосознанием и т.д., и т.п.
В поисках русской этничности автором диссертации был проведен разбор почти всех признаков (атрибутов, элементов) классических (постсоветских определений этноса - культуры, религии, языка, психического склада (национального характера, этнического самосознания). Выяснилось, что ни один из упомянутых признаков/элементов и любая их комбинация не составляют русской этнической специфики, а сами эти признаки/элементы - сущностно неэтничны. Остается предположить, что не «работает», теоретически неадекватно присущее современной науке понимание этноса/этничности.
При всех своих противоречиях основные теоретические парадигмы современной этнологии сходятся в трактовке этноса и этничности как сущностно социальных феноменов и в отвержении биологического подхода к этничности. При этом аргументы во втором случае носят культурно- идеологический, а не научный характер: объяснение этничности в биологических терминах де слишком явно отдает расизмом, дурновкусием и неполикорректно, а среди «серьезных ученых» сторонников биологического примордиализма почти не осталось . Однако и на пути социологизации этноса академическая наука потерпела полное фиаско: ни одна из конкурирующих парадигм не смогла «ухватить» этническую сущность и дать ей научное определение.
Вдвойне противоречив культурно-исторический примордиализм, один из вариантов которого - советская теория этноса, описывающий (определяющий) этнос/этничность через исторически сформировавшиеся неэтнические признаки/элементы - культуру, язык, религию, психический склад, территорию, экономику и т.д. Во-первых, если этнос/этничность примордиальная, то есть изначальная, врожденная человеческая характеристика, как она могла оказаться эпифеноменом, комбинацией исторически сложившихся факторов? Если этногенез, как предполагают исследования по этнической антропологи, уходит корнями в неолит и даже в палеолит, то невозможно говорить о религии, культуре и прочих «этнических» признаках в том смысле, в котором мы знаем их сегодня. Во- вторых, в самих этих признаках/элементах нет ничего сущностно этнического.
Но и оппонирующая примордиализму конструктивистская парадигма, трактующая этническое как результат сознательной человеческой активности, продукт действий социальных агентов, подразумевает ее возникновение из сущностно неэтнических факторов. Это легко продемонстрировать на примере влиятельной метафоры Б.Андерсона о нациях как «воображенных» сообществах , во многом определившей развитие дискурса о национальной/этнической проблематике в 1980 - 1990- е гг.
Выделяя и анализируя три модели национализма — лингвистическую, официальную, гражданско-республиканскую - Андерсон не объяснил главного: почему и как неэтнические виды связей, например, общий язык и/или совокупность политических и моральных ценностей, привели к формированию национальной идентичности, трактуемой, в том числе, в этническом смысле. Ограничься автор исключительно гражданским, политическим пониманием идентичности, то адресовать ему эту критику было бы труднее, хотя и не невозможно. Как убедительно показал Э.Смит, даже те нации, которые принято считать модельными гражданскими, например французская, имели сильное этническое ядро . С.Хантингтон недавно и вовсе обосновал этот вывод на примере иммигрантской нации США .
Доминирующему в современном дискурсе социологизаторскому пониманию этничности вне зависимости от парадигматической принадлежности свойственно общее фундаментальное противоречие: этническая сущность (не важно, трактуется ее природа как примордиальная или сконструированная) описывается/определяется через сущностно неэтнические признаки/элементы. При этом остается непонятным, как и почему из неэтнических элементов возникает новое - этническое - качество. Подобным - эмерджентным - свойством (функцией), как известно, обладает система, однако те комбинации признаков, которые прилагаются к этносу, не могут быть названы системой - это не более чем случайный набор характеристик.
Этническое самосознание (или этническая идентичность) не может считаться атрибутирующим признаком этничности, пока не установлен тот самый этнический признак, который осознается или хотя бы интуитивно ощущается. Если этнос/этничность реально существует, то он должен обладать качественной определенностью, собственными реальными признаками, которые и отражаются сознанием.
Не указывает выхода из теоретического тупика популярная в отечественной этнологии последних лет концепция Ф.Барта об определяемой культурными границами ситуативной этничности. Здесь встает тот же самый вопрос: почему (само)разграничения создают этническую специфику там, где ее раньше не было и где присутствовало исключительно неэтническое содержание? Ведь оппозиционалистское противопоставление «мы - они» свойственно осознанию индивидом своей принадлежности к любой группе с аналогичными свойствами. В той мере, в какой эти оппозиции формируются и осознаются, они основываются на присущих только им собственных признаках. Иначе говоря, противопоставление мужчин и женщин, стариков и детей основывается на биологических признаках, социальных групп - на их месте в структуре данного общества и т.д. Стало быть, в основе этнической оппозиции должен лежать этнический признак, который, напомню, обнаружить не удалось.
В то же время никакая комбинация неэтнических признаков не способна привести к возникновению этнической оппозиции: почему, каким образом половая, демографическая, социальная или культурная группа вдруг превращается в этническую? Позиция же врожденной этничности сознания в контексте подхода Ф.Барта исключается как биологизаторская. Абсурдный характер носит допущение, что сам факт проведения границ генерирует этничность из ничего - ex nihilo nihil. Допустить обратное, значит занять креационистскую позицию, которую вряд ли стоит всерьез обсуждать в научном контексте.
Провал всех социологических попыток теоретического осмысления этноса/этничности побудил современного российского этнолога С.Чешко к мрачной констатации: «Все существующие теории оказываются неспособными выявить этническую "самость". Перед исследователями - явление, которое, безусловно, существует, но неизменно ускользает сквозь пальцы, несмотря на любые методологические ухищрения. Оно может проявляться повсюду, влиять на любые сферы жизни и деятельностичеловека, и в то же время его нигде нет» .
Этнология (и оперирующие ее категориями науки) оказалась перед крайне неприятной дилеммой: оценить собственную теоретическую неспособность ухватить суть этничности как следствие отсутствия самого объекта исследования - этноса (из чего закономерно должен последовать вывод об отсутствии у этнологии собственного предмета со всеми вытекающими отсюда последствиями для ее статуса самостоятельной науки) или же признать неадекватность преобладающей теоретической концептуализации природы изучаемого явления.
Отказ от презумпции онтологичности этничности характерен радикальному течению постмодернистской этнографии, представляющему этничность ситуативным явлением, возникающим в результате путешествия «индивидуальной/коллективной идентичности по набору доступных в данных момент культурных конфигураций или систем, причем в ряде случаев эти системы и возникают в результате дрейфа идентичности (курсив автора цитаты. - B.C.) ». Для оценки профессиональной компетентности постмодернистской позиции весьма показателен содержащийся в приведенной краткой цитате набор логических противоречий.
Если те или иные «культурные конфигурации или системы» приобретают этнический характер, значит ли это, что культура хотя бы в части своей имманентно этнична? Если же этническую окраску «конфигурациям и системам» придает «дрейфующая идентичность», то в какой своей части этнична индивидуальная/коллективная идентичность? Если неэтничны ни культура, ни идентичность, то почему в результате их взаимодействия возникает совершенно новое, пусть даже ситуативное, этническое качество? Любые формы взаимодействия культуры и идентичности не имеют статуса обладающей эмерджентным свойством (то есть способной порождать новую функцию, новое качество) системы.
Парадоксально, но наиболее влиятельным протагонистом точки зрения, фактически дезавуирующей предмет этнологии, в России оказался директор профильного академического Института этнологии В.А.Тишков. Достаточно привести программное название одной из его работ - «Реквием по этносу» .
Подобная радикальная точка зрения никогда не получит поддержку профессиональной этнологической корпорации. Существует инстинктивное, но непреодолимое сопротивление сознания - как научного, так и обыденного - попытке доказать несуществование того, что не просто самоочевидно, но и капитально в своей самоочевидности. В этом смысле приведенная выше фраза С.Чешко (кстати, ученого, отнюдь не чуждого «модным» научным веяниям) об этничности как явлении, проявляющемся повсюду, хотя его невозможно методологически «уловить», отражает господствующее в научной среде умонастроение.
На противоположном полюсе оказывается предположение, что дело не в отсутствии самого исследовательского объекта, а в том, что природа этнического вовсе не социальная, а биологическая. Эту мысль последовательно отстаивает один из наиболее глубоких критиков современной отечественной этнологии: «Человек... в своей этничности - если таковая вообще будет установлена наукой - может быть только сущностно биологичен; социологическая трактовка этноса исчерпала себя и не может считаться приемлемой». И еще: «Этнос, если он существует, есть по определению группа людей с некоторым общим биологическим признаком... только такой признак (условно говоря, этнический признак) и может передаваться от поколения к поколению генетически»12.
Хотя своей незаурядной работой А.Й.Элез лишь довел до логического завершения внутреннюю критику самой этнологии, даже для ученых, солидарных с критикой социологического понимания этноса/этничности, категорически неприемлемо естественно вытекающее из нее предположение (всего лишь предположение!) о биологической сущности этноса. Вот наглядный пример. В теоретическом очерке своей монографии В.Р.Филиппов не только поддержал критический пафос А.И.Элеза, но и (хотя в несравненно более мягкой манере) развил его, продемонстрировав теоретическую слабость современной социологизаторской этнологии . В то же время он не решился допустить даже намека мысли о поиске этнической сущности на путях биологии: «Слава Богу, до тех пор, пока не будет найден биологами "ген этничности", эта точка зрения может претендовать в лучшем случае на статус гипотезы» . Однако понимание этноса как социального явления не заслуживает даже статуса гипотезы в силу свой полной несостоятельности.
Сумму накопленных наукой аргументов в пользу биологической трактовки этничности невозможно игнорировать, они требуют серьезного рассмотрения. Эти доказательства замалчиваются социологизаторской парадигмой по соображениям не научного, а культурно-идеологического и морального свойства. Культурно-идеологический контекст втискивает исследование этнической проблематики в прокрустово ложе несостоятельных социологических теорий.
Сложилась парадоксальная ситуация. Придерживающаяся моральной презумпции противостояния расизму и национализму официальная наука тщательно избегает собственных «неудобных» и двусмысленных фактов. Паранаука мобилизовала замалчиваемые факты в антиобщественных целях доказательства превосходства одних рас и этнических групп над другими. Наиболее полное, основательное и систематизированное собрание фактов и аргументов (причем почерпнутых в «серьезной» науке!) в подтверждение биологической природы этнической дифференциации автор диссертации обнаружил в откровенно расистской книге В.Б.Авдеева .
Задача в том, чтобы ввести «неудобные» факты в подлинно научный контекст, не обращая внимания на культурно-идеологические коннотации. Ведь наука безразлична целям, для которых она используется.
Автор текста: Валерий Соловей
Материал создан: 13.12.2016
