Природа и сущность социальной информации и коммуникации
Благодаря информационному и коммуникативно-семиотическому характеру своей деятельности человек взаимосвязан с «первой» – космической, «второй» – социальной и «третьей» – аксиологической природой. Первая из этих связей – «человек – природа», вторая – «человек – человек» и третья – «человек символический».
Становление и развитие взаимодействия «человек – природа» обусловлено мощным импульсом динамики нашей планеты и объективно – ответом наших предтеч на вселенский вопрос «Быть или не быть?» в обретении ими в процессе эволюции способности перехода от адаптивного поведения к познанию сущностных связей окружающего мира, их имитации и реконструкции в технологиях (греч.techne – одновременно орудия и искусство их создания и совершенствования). Однако общественное производство по своей сути и значению выходит далеко за рамки организмического отношения «человек – природа». «Именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь», – отмечал К. Маркс [236, с. 94].
Объективно самоцелью этой деятельности является «богатый человек… нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни». «Богатый человек» – это творец общественного богатства. «Чем иным является общественное богатство, как не универсальностью потребностей и способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданных универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой "природы", так и над силами собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека без каких-либо предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительных к какому бы то ни было заранее установленному масштабу», – писал Маркс [233, с. 476].
Такая деятельность лишь внешне аналогична стадному или родовому образу жизни. Производство требует нового типа отношений «человек – человек» на основе формирования, получения, хранения, передачи (обмена) и переработки информации относительно общественных отношений. Родовую потребность в них эмоционально выразил Вольтер: «Пусть уж будет как будет, здесь моя цель – изучить человека, живущего в обществе. Не могу в нем жить, если существует общество вне нас» (цит. по: [136, с. 353]). Невозможность социальной робинзонады выявил Л. Фейербах: «Понятие человека непременно предполагает другого человека, или точнее – других людей, и только в этом отношении человек есть человек в полном смысле этого слова» [362, с. 190].
Термин общество, или социум, есть «обозначение согласия и принятия неких ценностей, но в то же время и сила, которая делает согласованное и принятое величественным. Общество оказывается такой силой потому, что, подобно самой природе, оно существовало задолго до нас и сохранится после того, как каждый из нас покинет этот мир» [51, с. 2]. Поэтому, согласно А. Камю, если нет нас, нет и меня. Но справедливо и обратное: если нет меня, нет и нас. Взаимосвязь «общество – субъект» – это проблема не «яйца или курицы» или, говоря на философском языке, первичности или вторичности. Меня нет без нас, но быть «наедине с собой» – это также необходимая предпосылка для самореализации в обществе и тем самым – реального приращения субъектом своих сущностных сил.
Таким образом, «вторая природа» человека заключается в общественном (социальном в широком смысле слова) характере объект-субъектных и субъект-субъектных информационных и коммуникативно-семиотических взаимосвязей его деятельности.
Однако эта характеристика была бы неполной без внимания к их ценностному измерению. Аксиология (от греч. axio – ценность) – это философское знание о человеческой деятельности с присущими ей значениями и ценностями. С того момента, когда мифическая Сфинкс вопрошала Эдипа, мы задаемся парадоксом: «Кто же здесь, собственно, задает нам вопросы? Что такое в нас самих стремится к истине?.. Мы спросили о ценности этого стремления… мы хотим истины: почему же не лжи?.. Проблема ценности истины предстала перед нами – или мы сами подошли к этой проблеме? Кто из нас здесь Эдип? Кто Сфинкс?» [263, с. 154].
Очевидно, «сфинкс» – тот внешний мир, с которым Эдип-человек связан не как с данностью, а как с требующей постоянного разрешения проблемой. Они неизменно имеют двусторонний характер: с одной стороны, субстрат потребностей, или объективно существующие свойства вещей, структур, процессов, а с другой – сознательно целеполагающее определение человеком их назначения для себя. Цели предшествует оценка вещей, осознание значимости их свойств для человека, которые в силу этого становятся ценностью для него. П. Сорокин писал, что «под значением» нужно понимать «все то, что для одного сознания… имеет значение и ценность, возвышающиеся над чисто физическими и биологическими свойствами соответствующих действий» [343, с. 191–192, 200].
Ценность не существует ни как самодостаточная «вещь в себе», ни как творение «из ничего» в сознании. Она всегда возникает в информационно-коммуникативных процессах, выражает их взаимосвязь и имеет объектно-субъектный характер. Отсюда потребность «связывать ценность данного поступка, данного характера, данной личности с намерением, с целью, ради которой действуют, поступают и живут» [343, с. 310]. Неизменно «центром является человек… все в этом мире приобретает смысл, значение и ценность в соотнесении с человеком» [25, с. 509].
С точки зрения немецкого философа Г. Риккерта, первостепенен человекотворческий характер ценностей. «Как бы широко мы ни понимали эту противоположность (природы и культуры. – А. Л.),сущность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком… В объектах культуры, таким образом, заложены ценности», – отмечал он [314, с. 53].
Ценности – это любые символически выраженные феномены (вещи, процессы, поступки), которые значимы для человека во взаимосвязи между их объективными свойствами и потенциальной, а в практической деятельности – реальной, способностью удовлетворять потребности человека, служить достижению желаемых целей. Поэтому, писал Ницше, «тот, кто вне ценностей культуры, подобен умирающему от жажды посреди моря» [263, с. 209].
Ценностно-ориентированный и практико-преобразующий характер человеческой деятельности предполагает особый способ духовного освоения мира и его феноменов – их символическое, знаковое и прежде всего вербальное обозначение. Э. Кассирер, автор «Философии символических форм», даже полагал, что суть человека – в его символической системе. Человек живет не столько в физической, сколько в символической Вселенной. Поэтому он не только мыслящее животное – animal rationale, но иanimal symbolicum.
Рассмотренные в совокупности, эти особенности человеческой деятельности свидетельствуют о том, что она зиждется на фундаментальных социокультурных основаниях. Однако такой подход не избавляет от проблемы выяснения информационно-коммуникативной сущности культуры и других сопряженных с ней феноменов.
Уместно отметить сомнения на этот счет. Так, с позиций профессора Стокгольмского университета У. Ханнерца, автора книги «Культурная сложность», «само прилагательное "культурный" вполне могло бы стать приемлемым: оно не обожествляет культуру как субстанцию и лишь обращает внимание на одно из свойств, присущих вещам» [390, с. 112]. Существует и версия сугубо национальных границ коммуникаций «культура – цивилизация» как «целиком немецкой идеи». Утверждается, что во французской и английской традиции эти понятия не содержат глубоких различий. В качестве аргумента выдвигается этимологическая версия понятий «культура» и «цивилизация». В таком ракурсе, например, во французском языке, в отличие от немецкого и русского, нет четкого разграничения между понятиями culture и civilization.
Вместе с тем ясно, что версии культуры, как «прилагательного», и «фигура умолчания» о соотношении культуры и цивилизации или их различения в границах того или иного национального ареала – это результаты затруднений формально-семиотического, но не сущностного характера. В действительности эти понятия гораздо более емкого происхождения и смыслов, и в европейской традиции значима их точка опоры. Более того, эти смыслы закономерно актуализировались в контексте формирования информационного общества, которое не столько заново отвечает, сколько вопрошает: что есть современная цивилизация и культура, каковы вызовы и угрозы их трансформации в направлении общественного прогресса? Изначально ответить на эти судьбоносные вопросы – значит определиться с «природой вещей».
Камнем преткновения остается неопределенность «последних оснований» (Аристотель) исходных и базовых концептов культуры и цивилизации, их информационно-коммуникативных смыслов. В многоголосье представлений внятно слышен лейтмотив единых оснований и взаимосвязей, но все же различных смыслов культуры и цивилизации. Ницше писал об утраченном понятии «культура» и призывал к восстановлению этого понятия, «высшему пониманию культуры» [263, с. 374–375]. В этом же духе – глубокое замечание О. Шпенглера о том, что «одной из важнейших причин хаотической картины исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение взаимно отделить друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования» [410, с. 74].
В информационно-коммуникативной парадигме взаимосвязь и специфика этих комплексов сводятся к следующему:
1. Культура – субъективированная, целе-ценностная деятельность, а цивилизация –объективированная, целе-функционалъная деятельность по производству общественного богатства. Они различаются как творящее и творимое, «культурная субъективность» (Гегель) и совокупность ее воплощений в социальной «материи» – вещах, структурах, формах, технологиях и т. п. – объективно существующих плодов творчества. «Культура contra цивилизация, – писал Ницше. – Высшие точки подъема культуры и цивилизации не совпадают… Цивилизация желает чего-то другого, чем культура…От чего я предостерегаю? От смешения средств цивилизации с культурой» [265, с. 97]. С точки зрения испанского мыслителя X. Ортеги-и-Гассета, «жизнь идет с помощью техники, но не от техники… Цивилизация не дана нам готовой, сама себя не поддержит. Она искусственна и требует художника, мастера» [274, с. 148, 150].
2. Культура – деятельностный процесс, цивилизация – совокупность его результатов. Уже в средневековой мысли ясно различались agir – свободное упражнение человеческих сил faire – создание, фабрикование продуктов деятельности. По Шпенглеру, «энергия культурного человека направлена внутрь, энергия цивилизованного человека – на внешнее» [410, с. 77]. По Бердяеву, в культуре «заключены начала, которые неотвратимо влекут к цивилизации». Динамичное движение культуры влечет к выходу за ее пределы, и «на этих путях совершается переход от культуры к цивилизации» [34, с. 163, 165].
Вместе с тем цивилизация также не лишена динамики, но, в отличие от непрерывного культурного процесса (гераклитова «огня»), она имеет дискретный (прерывный) характер. «Чистая цивилизация, – отмечал О. Шпенглер, – как исторический процесс, представляет собой постепенную разработку(уступами, как в копях) ставших неорганическими… форм» [410, с. 70]. Так, первый фордовский автомобиль – это культурная акция, а его нынешние супер-модели – лишь изощренные цивилизационные проекции. В принципе это относится и к компьютерам последних поколений.
3. Культура – это царство свободы, а цивилизация – царство необходимости. Сущность культуры в том, что она есть «развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе» [227, с. 356–357]. Это процесс «развития человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» [227, с. 476].
4. Культура – это продуктивность, творчество, цивилизация же – репродуктивностъ, стереотип, стандарт. Творчество, писал Н. А. Бердяев, «не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие в бесконечность… под творчеством я… понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа» [35, т. 2, с. 13]. Мыслитель воспринимал переход от культуры к цивилизационным «формам» как трагедию творчества, потому что движение культуры вглубь и ввысь проецируется на «плоскости» цивилизации. В этом есть большое и трагическое несоответствие между задачами и результатами творчества. По В. Розанову, «суть нашего времени, что оно все обращает в шаблон, схему и фразу… Из оглоблей никак не выскочишь». Чем же обусловлено торжество цивилизационного «шаблона»? Розанов отвечает так: «Техника… дала всемогущество. Но она же и раздавила. Получилась "техническая душа", без вдохновения и творчества» [316, с. 125].
5. По своей природе культура имеет организмический, а цивилизация – организационный характер. Н. А. Бердяев считал такое различение едва ли не основным в проблеме соотношения культуры и цивилизации, приводя следующие и, на наш взгляд, веские аргументы.
Организм рождается из природной жизни, и он сам рождает. Организация же не рождается и не рождает. Она создается активностью человека, хотя и не в высших формах. Организм рождается и остается целостным, в нем целое предшествует частям и присутствует в каждой части. Организм растет, саморазвивается. В организации же целое не предшествует частям и не присутствует в них, и поэтому он не может саморазвиваться. В организме есть имманентно присущая ему целесообразность. В организации – целесообразность совсем другого рода, она вкладывается в нее организатором извне. Так, часы действуют очень целесообразно, однако эта целесообразность не в них, а в создавшем и заведшем их человеке. Механизм в своей целесообразности зависит от организатора, но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его [35, т. 2, с. 305–306]. Заметим, что и компьютер – это не организм, а продукт сложной организации, и идеи его самодостаточности, а тем более самовоспроизводства и самосовершенствования пока относятся к области утопии.
Различение культуры и цивилизации, как организмических и организационных феноменов, прочно освоено современной гуманитарной мыслью. Британский мыслитель А. Н. Уайтхед утверждал, что «оппозиция механизма и организма предстает в контексте конкретных форм культурного мышления, современной образованности» [359, с. 133].
6. Для культуры характерна национальная, «почвенная», а для цивилизации – интернациональнаяприрода (Н. Бердяев, О. Шпенглер). Такое принципиальное отличие обусловлено тем, что культура, как организмический процесс, непосредственно зависит от «место-развития» (М. Савицкий) или «культурного круга» (Л. Фробениус) деятельности конкретно-исторических субъектов. Нередко наблюдаемый перенос и усвоение иными субъектами, сформировавшимися на совершенно другой «почве», напоминает, по Ю. М. Лотману, топливо, которое должно сгореть, чтобы воспламениться другим огнем. Но, как замечено, для того, чтобы достойно перевести творения А. Мицкевича, нужен А. Пушкин.
В противоположность этому организмическому процессу, цивилизация не имеет постоянной «прописки». Как результат репродуктивной деятельности, она вполне способна к тиражированию своих стереотипных форм (как говорят, компьютер – он и в Африке компьютер).
7. Устремленная к глубине и высоте, культура творит сакральные, «горние» ценности, она есть «скала ценностей» (Г. Померанц). В ориентации на них человек обретает высшие смыслы своего деятельного существования. Цивилизация же – это совокупность редуцированных ценностей, ориентация на усвоение утилитарных смыслов существования. В этом, не сводимом исключительно к теологическому, смысле «культура – религиозна по своей основе, цивилизация – безрелигиозна… Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий» [410, с. 88].
В таком контексте культура предстает как «царство свободы», субъективированная и становящаяся, динамическая и ценностно ориентированная на высшие смыслы человеческая деятельность, процесс формирования и реализации творческих информационно-коммуникативных способностей человека, направленных на общественную добродетель. В отличие от культуры, цивилизация – это «царство необходимости», объективированная и относительно «ставшая», опредмеченная и кристаллизованная сторона человеческой деятельности, совокупность ее результатов, «застывшая культура». «Цивилизация, – писал В. Мирабо, – ничего не довершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели» (цит. по: [31, с. 72]).
Взаимозависимость между культурой и цивилизацией – это сложнейший комплекс, и он предстает в трех основных формах.
Первая из этих форм – генетическая. Культура творит цивилизацию. Первую создает творческий субъект, но его замысел не полон, не завершен, пока не воплощен, не объективирован во второй. Культура проектирует и возводит Собор, а цивилизация определяет его использование. Культура стремится придать цивилизации направленность и смысл. Ф. Достоевский, отвечая тем, кто утверждал, что «стук телег, подвозящих хлеб человечеству, полезнее Сикстинской Мадонны», писал: «…в чем же великая мысль? – Ну, обратить камни в хлебы, вот великая мысль… Самая великая?.. Очень великая… но не самая; великая, но второстепенная… наестся человек и… тотчас скажет: "Ну вот я наелся, а теперь что делать?" Вопрос остается совершенно открытым» [123, с. 173].
Вторая форма взаимосвязи культуры и цивилизации – структурно-функциональная. Они являются разными сторонами человеческой деятельности как системы, и ни одна из них не мыслима без другой. Выдающийся немецкий экономист и мыслитель XIX в. Ф. Лист писал: «Устраните духовное начало, и все, что называется богатством, превращается лишь в мертвую материю. Что сталось с сокровищами Тира и Карфагена, с богатством венецианских дворцов, когда дух отлетел от этих каменных масс?»
Наконец, между цивилизацией и культурой возможна и, в конечном счете, наступает дисфункциональная(нарушающая нормальное выполнение информационно-коммуникативных функций) связь. В терминах психоанализа она определяется как феномен «любви-ненависти». Его экзистенциальный источник – это «амбивалентность чувств в настоящем смысле, то есть совпадение любви и ненависти в основе значительных культурных образований» [370, с. 346].
Почему столь противоречивы взаимосвязи цивилизации и культуры? В этих контрастах есть объективные основания. Достигнутые результаты информационно-коммуникативной деятельности, становясь стереотипными, шаблонными, имитацией, а не новацией, ведут к утрате смысла, «высоты» культурных ценностей, формируя иллюзию самодостаточности и комплекс самодовольства цивилизации. Она «перестает задавать вопросы себе самой», стремится подменить собой культуру, оставляя последней участь аутсайдера. Образ самодовольной цивилизации, которая молится на идола «полезности», показал Ф. Достоевский: «Тут просто работа, полезная обществу деятельность, которая стоит всякой другой, и уже гораздо выше, например, деятельности какого-нибудь Рафаэля или Пушкина, потому что полезнее! – И благороднее, благороднее… Все, что полезно человечеству, то и благородно! Я понимаю только одно слово полезное]» [123, с. 285].
В конечном счете, цивилизацию покидает «душа» культуры. Но что тогда остается? Что значит цивилизация без культуры? Такой социальный проект в конце концов порождает античеловеческие, антигуманные интенции, сродни высказываниям Геринга: «Когда я слышу слово "культура", я хватаюсь за пистолет». Тогда «напрашивается очевидная историческая параллель с варварами, некогда угрожавшими цивилизованной империи; вторым изданием варварства может стать продолжение империи самой цивилизации» [237, с. 515]. 3. Бауман также опирается на термин «вторичная варваризация».
Только примат культуры над цивилизацией является гарантом гуманизма и духовности. И наоборот, самодостаточность цивилизации – это предпосылка ее кризиса, тупика, распада или катастрофы.
В таком контексте диалектика культуры и цивилизации не только пронизывает, но и определяет подлинно значимое в становлении, функционировании и динамике социума. Тем не менее этот вывод нередко сопряжен с нарущением меры его границ, объема и смысла, инициирует установку на абсолютизацию роли культуры как «нашего всего», покрывающего собой едва ли не все содержание феномена человека в мире и мира человека. К сожалению, даже Ф. Ницше – проницательный знаток диалектики культуры, цивилизации и варваризации – не избежал, по его словам, «опасности летящего» и дал повод для такого панкультурализма: «Вместо "общества" – культурный комплекс – как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях» [265, с. 216]. Неоднозначность такого видения культуры в том, что она, в отличие от других форм человеческой деятельности, например экономики или политики, не имеет постоянной «прописки». Как заметил английский философ и культуролог Дж. Милтон, «именно наша культура в целом, а не просто ее часть, располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [252, с. 54].
Означает ли такой подход установку на панкультурализм в объяснении любых социальных феноменов? К примеру, нелепо называть «культуризмом» совершенствование тела или кощунственно утверждать о «культуре войны». Эти и подобные им странности вызваны бессознательным или осознанным игнорированием общенаучного императива: «необходимо объективное определение, данное природой самого предмета» [221, с. 124], включая природу его отношений с другими «предметами».
В таком смысловом ключе классик структурализма К. Леви-Стросс обоснованно отмечал, что «провозглашает ли себя антропология "социальной" или "культурной", она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в ее изучении служат его изделия, а в другом – его представления» [195, с. 317].
Не «вместо общества», а именно в обществе формируется и развивается культура. Человек един как социокультурное существо, и разными являются лишь аспекты его жизнедеятельности: «изделия» – это цивилизационные формы, структуры, а «представления» – мир ценностно-ориентированного творчества. Поэтому широко бытующее видение мира человека как покоящегося на двух «осях» (социальной и культурной) напоминает формулу-предупреждение Гегеля: «Только взаимодействие – пустота». Это не означает умаления роли социальной подсистемы, но, памятуя принцип У. Оккама об избежании удвоения сущностей, предполагает ее производностъ от культурно-цивилизационных оснований.
Предложенная выше интерпретация сущности культуры в современных условиях проходит испытаниеинформационной культурой. Она возникла уже на заре уникального антропологического вида homo sapiens и сформировалась в древнейшем в его истории архаическом обществе. Это была наиболее примитивная, но все же культура бытия жестко локализованных, связанных кровно-родственными узами, микрокосмов людей, которые впервые осваивали информацию опосредованно – с помощью первых орудий труда, его разделения и кооперации в социальном общежитии, языка как «сигнала сигналов» совместной жизнедеятельности. Каждый ее артефакт – от первых захоронений – свидетельств возникновения культурной памяти до сложных ритуалов, запечатленных на наскальных рисунках, – свидетельствует о постепенном накоплении информационно-коммуникационного потенциала знания о творческом, активно-деятельностном отношении наших отдаленных предков к природе, друг к другу и самим себе.
Однако в этой исторически первой общности возникает и информационная цивилизация –материализация результатов деятельности в навыках и стереотипах обработки материала природы, способов общежития, еще дорелигиозных форм сознания – анимизма, тотемизма, магии.
Это была реальная, но еще крайне зыбкая, с нередкими возвратными тенденциями, информационная культура и цивилизация, обусловленная запредельными рисками простого выживания их субъектов.
С усложнением и дифференциацией связей и соответственно – информационных потоков человечество вступило в традиционное общество (в формационной терминологии – рабовладельческое и феодальное) с различной степенью социальной иерархии. Здесь информационные процессы во многом видоизменяются в сравнении с их архаическим состоянием. В экстенсивном аспекте они приобретают характер периодических коммуникаций между региональными общностями людей, требующих постижения новой информации.
Но главное для этого этапа эволюции общества в том, что информация дифференцируется по принципу «раб и свобода» (Гегель), табуируется как «тайное знание» (к примеру, секреты строителей гробниц или средневековых мастеров) и приобретает сакральный характер, доступный лишь привилегированным группам. В целом это было консервативное и охранительное знание. Нередко информация использовалась как инструмент власти и могущества. Так в романе Б. Пруста «Фараон» поступают жрецы, которые искусно организуют восстание рабов в известное только им время солнечного затмения. Таковым было и тайное знание стремящихся к влиянию и власти масонских «каменщиков».
Строительство городов, рост образованности значительных слоев населения, преимущественно связанных с ремеслом и торговлей, и особенно изобретение книгопечатания («гутенберговская революция») – все эти процессы положили начало грядущей «научной цивилизации» [350]: созданию новой научной картины мира (И. Ньютон, Н. Коперник и др.) и свершению замечательных географических открытий. По сути, речь шла еще не о «научной цивилизации», а об информационном прорыве по преимуществу в научной культуре, и ее теоретико-методологические и общенаучные основания были заложены Ф. Бэконом и Р. Декартом. «Знание – сила», – таков был их направленный против господствующей традиции информационно-коммуникативных связей девиз приоритета общества как «царства Разума».
Этот прорыв материализовался в «научной цивилизации» Нового времени – промышленной революции как практического основания процесса превращения науки в непосредственную производительную силу. Однако реализация принципов рациональности и редукционизма в силу технологических и социально-политических причин лимитировала творческий потенциал главной производительной силы – человека труда, существенно ограничила его информационно-коммуникационный потенциал. Модерное «царство Разума» осталось «незаконченным проектом» (см. предметно в разделе 2.1 монографии).
Специфика современной эпохи определяется прежде всего ее переходным характером. В этих условиях, с одной стороны, проект Модерна требует своего завершения в процессе своей модернизации (в том числе и реиндустриализации), а с другой – все более очевидны и убедительны объективные тенденции к формированию новых общественных укладов – постиндустриального и информационного общества. Эти тенденции выражаются в бурном технологическом прогрессе, во всеобщем росте образованности населения, демократизации общества.
Но в центре внимания общества – так называемый «информационный взрыв» – лавинообразное нарастание информационных потоков и вызванных глобализацией коммуникационных взаимосвязей. По всем признакам перед нами – триумф информационной цивилизации. На порядки возросший экстенсивный рост информации, вовлеченность в нее сотен миллионов людей действительно налицо, и настоятельной проблемой становится формирование информационной культуры – творческой способности человека активно и оперативно работать с информацией в процессе своей профессиональной и повседневной жизни. Как отмечает В. С. Грехнев, «остро встает вопрос о культуре человека в обществе информации. Понятно, что основной пласт этой культуры человека будет составлять его информированность – владение самыми разнообразными знаниями и способность использовать их по назначению» [106, с. 89].
Необходимо отметить, что понятие информационной культуры до сих пор остается недостаточно разработанным и в связи с этим вызывает много вопросов. Являясь по своей сути понятием новым, оно должно необходимым образом сочетать в себе не только традиционное представление о работе человека с информацией, но и продуктивное освоение новых информационных технологий и средств коммуникации, интенсивным развитием которых по большей части и продиктована актуальность информационной культуры.
Понятие «информационная культура» предполагает, что человек не просто ориентируется в потоке информации, находя необходимые ему данные и используя их в своих целях. Иначе можно было бы остановиться на понятии «информационной грамотности», которое предполагает наличие основных приемов и навыков работы с информацией, с использованием таких технологических средств, как, например, компьютер. Понятие информационной культуры значительно шире и, прежде всего, означает общий уровень компетентности, выраженный в способности анализа, обработки информации, постановки целей и задач для адекватной ориентации в информационном пространстве. Необходимо «уметь различать главное и второстепенное в информации, обладать навыками ее классификации и систематизации, видеть внутренние связи различных ее фрагментов, научиться переводить визуальную информацию в вербальную или в любую другую знаковую и наоборот» [106, с. 90]. То есть необходимо обладать достаточными интеллектуальными и культурными способностями работы с информацией во избежание одномерного, узкого взгляда на стоящую перед человеком проблему, найти ее оптимальное решение, сформировать разумное и критическое отношение к экспоненциально возрастающему объему поступающей информации.
Е. А. Медведева определяет информационную культуру как «уровень знаний, позволяющий человеку свободно ориентироваться в информационном пространстве, участвовать в его формировании и способствовать информационному взаимодействию» [243, с. 59]. Понятно, что одним уровнем знаний в определении информационной культуры едва ли можно обойтись, как нельзя обойтись буквальным отождествлением понятий знания и культуры вообще. Информационная культура, естественно, предполагает наличие специальных и более широких знаний, необходимых человеку (прежде всего в профессиональном плане) как субъекту информационного процесса.
В качестве факторов, обусловливающих формирование информационной культуры общества, выступают следующие направления деятельности: развитие инноваций в сфере информационных технологий; внедрение и распространение информационных технологий для обеспечения успешного функционирования всех сфер общественной жизни; предоставление возможности использования информационных технологий и информации для развития каждого отдельного человека, принимая при этом во внимание такие меры защиты от негативных последствий, как стресс, информационная зависимость и т. д. То есть информационная культура предполагает обеспечение процесса информационного развития в целом и внедрение инновационных информационных и коммуникационных технологий – в частности, выстраивая при этом систему социальных отношений, способствующих полноценному развитию и реализации творческого потенциала личности.
Информационная культура предполагает включение в себя таких составляющих, как методологическаякультура, которая определяет степень адекватности отражения действительности, умение видеть явления общественной жизни во всей их сложности и системности; правовая культура, регламентирующая деятельность субъектов информационной культуры, а также вопросы распространения и доступа к различным видам информации; этическая составляющая, а также языковой компонент, который являет собой форму репрезентации той или иной информации [281, с. 66–67].
Это означает, что информационная культура по своей сути является многоаспектным феноменом, требующим пристального внимания, так как затрагивает все принципиально важные сферы общественной жизни. Поэтому таким важным и актуальным становится вопрос целенаправленного формирования необходимого уровня информационной культуры, используя для этого все существующие в обществе институты, прежде всего образования и воспитания. Целенаправленное формирование информационной культуры общества, социальных групп, личностей может предотвратить те негативные последствия развития информационных технологий, с которыми уже сталкивается современный человек, а именно затруднения в адекватной ориентации в интенсивном потоке информации, ее некритическое восприятие, феномен компьютерной интернет-зависимости, негативное влияние технических средств на здоровье человека и др.
Разрабатываемая государством политика информатизации включает в себя задачи формирования информационной культуры, без которой сам процесс информатизации общества будет обречен. Информационная культура, являясь элементом общегосударственной политики, формируемая в русле общих культурных традиций, ценностей и перспективных идеалов общества, должна быть социализирована институтами образования и воспитания на уровне каждого конкретного индивида как реального субъекта становящегося информационного общества. Именно на этом уровне должны быть сформированы принципы отбора и освоения информации.
Отрывок из книги "Становление информационного общества. Коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизованные основания" А.А. Лазаревич
Материал создан: 05.08.2016
