История старообрядчества, столь богатая парадоксами и аномалиями, всегда давала плодотворную почву для применения исторических теорий. У исследователей роли старообрядчества в развитии предпринимательства принято по традиции ссылаться на классическую работу Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма ».
Неизменное присутствие религиозных диссидентов-старообрядцев среди первых предпринимателей естественным образом подталкивало историков к мысли рассматривать их как российский аналог веберовских предпринимателей-кальвинистов. Хотя этот подход весьма полезен для проникновения в мир религиозного инакомыслия и по-прежнему подсказывает интересные решения, современные историки, как правило, с подозрением относятся к такого рода заемной мудрости, особенно когда дело доходит до всеобъемлющих обобщений и широких аналогий с историческим опытом Запада.
Современная наука изучает русский раскол, используя междисциплинарные подходы культурной антропологии и семиотики. Разработка концепций старообрядчества как автономной «культурной системы» (если пользоваться терминологией антрополога Клиффорда Геерца) или «текстового сообщества» (как недавно предложил историк Роберт Крамми) бросает новый свет на культуру старообрядцев. В последнее время Рой Робсон использует выдвинутое антропологом Дэвидом Шеффелем понятие «иконический принцип» для истолкования символических аспектов старообрядческой жизни и «теорию коммуникативного действия» Юргена Хабермаса для объяснения их внутренней связи. Для Европы характерна связь между религиозными меньшинствами и предпринимательской деятельностью.
Хорошо известна роль нонконформистов в Англии, гугенотов во Франции, квакеров и менонитов в Германии и евреев по всей Европе. В России, где многочисленное еврейское население было ограничено чертой оседлости, в остальной части империи образовалось что-то вроде предпринимательского вакуума. Если поляки, прибалтийские немцы и армяне занимались торговлей на периферии, то старообрядцы начали заполнять пустующую предпринимательскую нишу в Великороссии.
Для наших целей могут быть полезными несколько подходов. Так, в пионерной работе покойного семиотика Ю. М. Лотмана установлен новый культурный контекст для изучения раскольников. В своей работе «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры» Лотман утверждает, что в «глубинной структуре» русской истории преобладали бинарные оппозиции (государство и народ, революция и реакция и т. д.).
Эта господствующая модель «подчеркнутой дуальности», продолжает Лотман, препятствовала возможности появления в русской культуре «нейтральной аксиологической сферы» (предположительно представленной на Западе существованием свободных городов, частного предпринимательства и пространств, находящихся в частной собственности) — сферы, в которой могли формироваться динамические силы и автономные социальные институты.
С точки зрения Лотмана, русская история полна радикальных и резких переломов, однако «новые» формы и структуры, возникавшие во время этих катаклизмов, редко представляли полный разрыв с прошлым. Новое, скорее, попросту воспроизводило старые формы, «выворачивая их наизнанку» и сохраняя существенные черты предшествующих архаических структур. Хотя Лотман нигде специально не говорит о религиозной культуре или экономическом развитии, намеченная им перспектива открывает новые пути к пониманию того, каким образом взгляды и нормы поведения, определяемые как новаторские, возникают в крайне традиционалистской субкультуре, и заставляет предполагать, что эти новации несут на себе заметный отпечаток старого.
Точно так же концепция «оружия слабых», предложенная антропологом Джоном Скоттом, помогает многое понять в поведении таких подчиненных групп, как крестьянская культура или диссидентское сообщество, когда они приходят в столкновение с властью правящих элит. Модели уклонения и бегства, уход в еретические системы веры, всякого рода подкуп и ниспровержение внешней власти формируют ядро тех типов поведения, которые питали предпринимательский этос притесняемых старообрядцев. Постструктуралистская парадигма также открывает новые аспекты старых проблем.
Полемическая работа Мишеля Фуко — с ее намеренной «децентрализацией» общепринятой линейной истории, обращением к нелинейным моделям скачков и разрывов и вниманием к роли аутсайдерских групп, сопротивляющихся власти и отвергающих ее, — хорошо резонирует с историей старообрядчества. Введенное Фуко понятие «аутсайдерский дискурс» может помочь пониманию того, как диссидентские сообщества создают свои собственные параллельные миры — «гетеротопии» в терминологии Фуко, в которых правила и табу доминирующего дискурса ликвидированы или даже перевернуты.
Концепции Фуко также могут быть полезны для понимания внутренней динамики раскола, ведь если где-то и можно отыскать универсум, в котором дискретность, разобщенность и раздробленность эндемичны, — то это беспокойный мир старообрядчества.
В истории России трудно найти более загадочное для внешних наблюдателей событие, чем великий церковный раскол XVII века. На первый взгляд представляется невероятной сама мысль о том, что могла быть нарушена жизнь целой культуры и разгореться настоящая гражданская война по поводу такого, казалось бы, незначительного вопроса, как вопрос о том, сколькими пальцами следует креститься — двумя или тремя. Однако в действительности эта грандиозная борьба развернулась по гораздо более серьезному поводу, чем просто обряд.
Важно установить истоки раскола, чтобы уловить отличительные особенности старообрядчества и осознать то огромное расстояние, которое прошли старообрядцы от апокалиптического мистицизма до рационального экономического поведения. Старообрядчество родилось на свет на фоне катастроф XVII века: природных бедствий, иноземного вторжения, закрепощения крестьян, народных восстаний и царей-самозванцев. Эти страдания только укрепили и без того ревностную религиозность Московской Руси.
Средневековая русская вера была глубоко эсхатологична: в структуре человеческого существования абсолютное преимущество отдавалось вопросам спасения и искупления. В религиозной культуре, где тексты преимущественно отсутствовали и даже священнослужители часто не знали грамоты, материальность иконы, ладана, песнопения и жеста заполняла лакуну недоступного Писания как земные признаки божественного присутствия.
В такой строго выдержанной религиозной традиции обряд играл центральную роль: точное соблюдение долгой и сложной церемонии считалось вернейшим, если не единственным, путем к спасению. При этом ожидалось, что спасение придет немедленно. Московская религиозность была проникнута апокалиптическими ожиданиями конца света и второго пришествия Христа. Пророчество и чудо были особенно популярны в ту эпоху, когда мир, казалось, и вправду шел к своему концу.
Старое миросозерцание рушилось и в буквальном смысле, поскольку в России рождалось самодержавное государство с его патримониальными претензиями, указами о закрепощении крестьян и систематизирующими стратегиями — государство, отменяющее старинные средневековые привилегии и подавляющее традиционные народные практики. Старообрядчество возникло в контексте ширящегося народного протеста против этого давления.
Приверженцы раскола всегда утверждали, что они стоят на страже извечной свободы народа жить там, где ему хочется, и так, как ему хочется, управлять своими делами и выбирать себе священников. Старообрядческое движение всегда сохраняло это народное бунтарское содержание. Однако именно спор по поводу ритуала помог этому движению сопротивления вырасти во внутренне цельную культуру протеста. Церковный раскол был реакцией на реформы честолюбивого патриарха Никона, который, заняв патриарший престол в 1652 году, намеревался усилить церковь, а вовсе не ослабить ее.
Никон пришел к власти с ясным сознанием своей миссии: превратить суеверную и шаткую, как ему казалось, религиозную практику Московской Руси во внутренне цельную, однородную, изощренную веру, способную дать экуменический ответ на светские и религиозные колебания, угрожавшие охватить всю Московию. Ему казалось, что церковь находится в плачевном состоянии. Столетия нестрогого исполнения обрядов, суеверные наслоения и ошибки переписчиков в церковных текстах совершенно извратили подлинную веру Византийского православия.
Он взял на себя исправление московских обрядов, богослужения и церковных книг, чтобы привести их в соответствие с первоначальной киевской верой, унаследованной от греков на заре восточнославянской истории. Уверенный в правоте своей миссии реформатора, Никон самолично ввел целый ряд литургических и текстуальных новаций: изменилось направление шествия вокруг храма, число освящаемых хлебов, написание имени Иисуса и, наконец, получившее широкую известность количество пальцев при совершении крестного знамения (взамен московского двуперстия патриарх Никон ввел троеперстие как символическое исповедание Троицы).
Никонианские реформы пошатнули внутреннюю целостность московской религиозной культуры. Для миллионов истинно верующих никоновские исправления освященного веками божественного обряда превратились в вопрос о спасении всех православных душ. В результате движение религиозного протеста, активно взаимодействуя со всплесками народного недовольства крепостническим государством, сформировалось в мощную контркультуру, альтернативную по отношению к культуре царей и патриархов. Церковный раскол, в сущности, касался не столько веры, сколько власти, а именно права нового централизованного государства навязывать свою волю народу.
Предчувствуя рождение мощной оппозиционной силы, власти — донельзя несвоевременно — созвали в 1666 году церковный собор, призванный разрешить все споры. Греческие и византийские иерархи, приглашенные на собор, попросту не увидели поводов для разногласий: обрядовые различия, говорили они, не ставят под угрозу фундаментальную догматику и, таким образом, с их точки зрения, несущественны для веры. Но к тому времени уже шли баталии по вопросам, вряд ли понятным внешним наблюдателям. Собор поддержал никонианские реформы и с характерной суровостью отлучил сопротивлявшихся от церкви как раскольников.
Инакомыслящие могли истолковать эти важные события одним единственным образом: близок Апокалипсис, в России набирает силу Сатана, а сам царь — не кто иной, как Антихрист, о котором возвещено в Откровении Иоанна: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое: число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13:18).
Подвергавшиеся заключению, пыткам и сожжению за свою веру, миллионы старообрядцев отдалились от русской культуры духовно и физически: они бежали в приграничные и окраинные районы, чтобы спастись от Антихриста и слуг его, к северным озерам, в дикие степи на южных границах, в сибирские леса. При Петре I, когда западное влияние и жестокие репрессии приняли массовые формы, худшие опасения раскольников лишь подтвердились, а продолжающиеся преследования укрепили их волю к сопротивлению.
Старообрядчество было самым глубоким и длительным движением анти царистского сопротивления, которое когда-либо возникало в России. Для людей, веривших в Антихриста и Апокалипсис, даже смерть на костре была желанна как мученичество.
И действительно, в первые годы раскола наиболее фанатичные группы искали прибежища от исходившей от властей угрозы в самосожжении. Готовность и даже желание принять смерть делали неэффективными административные санкции и наказания против религиозных бунтовщиков. Старообрядцы поддержали стрелецкие бунты в конце XVII века и крестьянско-казацкие восстания Булавина и Пугачева в XVIII веке. Несмотря на все усилия режима выкорчевать эту «ересь», она неуклонно росла и распространялась в течение двух последующих столетий, привлекая к себе самые независимые и энергичные элементы великорусского населения.
Правительство объявило старообрядцев раскольниками, но сами они не принимали этой характеристики. По их утверждениям, это не истинно верующие откололись от церкви, а церковь предала народ.
В самоизоляции от светского мира и друг от друга старообрядцы находили самые разные пути приспособления к обстоятельствам. Не вступая в спор с фундаментальными догмами православной церкви, они начисто отрицали авторитет «никоновских» патриархов и священников, а также царя, в котором они видели настоящего хозяина церкви. Все старообрядцы по старинному обычаю крестились двумя перстами. Но поскольку они были рассеянны, обряды, которых они придерживались, отличались широкой вариативностью.
По признаку обряда раскольническая вера быстро разделилась на поповскую и беспоповскую, а последняя группа, освобожденная от структур какой-либо церковной иерархии, расщепилась на десятки малых сект («согласий»). Бесчисленные новые религиозные образования — такие как «поморцы», «странники», «федосеевцы», «филипповцы» или «молчальники» — плодились в течение всей истории старообрядчества.
Сначала разрозненные и изолированные, различные течения старообрядчества стали объединяться в самоуправляющиеся религиозные общины, и между этими аванпостами устанавливались системы коммуникации и взаимопомощи. Старообрядцы усовершенствовали классические стратегии сопротивления, характерные для подчиненных групп: сначала бегство и приверженность неортодоксальной вере, затем формирование коллективной самоидентичности, противопоставленной остальному миру, и, наконец, создание, накопление и размещение материальных ценностей с целью уклонения от административных репрессий.
Благодаря структуре защитной реакции на преследования и притеснения установилась прочная связь между старообрядчеством и экономической деятельностью. Старообрядцев было очень трудно сосчитать из-за их отшельнического характера, отдаленных мест обитания и недоверия к правительству. Официальная статистика всегда давала заниженные цифры, а взгляд на эту проблему самих раскольников суммировала старообрядческая брошюра, опубликованная незадолго до революции.
Она была озаглавлена: «Ста рообрядчество — два миллиона или двадцать миллионов?» Сегодня принято считать, что в начале XX века в России насчитывалось приблизительно 15 миллионов старообрядцев. Количество старообрядческих согласий превышает три сотни.
На первый взгляд старообрядцы могут показаться плохими кандидатами на роль модернизаторов России. Александр Гершенкрон дал классическую формулировку парадоксу старообрядчества, заметив, что эти «почитатели религиозной стабильности, фанатичные враги церковных реформ, иррациональные приверженцы буквы и жеста» тем не менее «стали энергичными новаторами» в истории раннего русского капитализма. Эволюция старообрядческой трудовой этики хорошо известна, она подробно исследована Гершенкроном и другими учеными. Напомним вкратце суть проблемы.
Рассеянные по отдаленным уголкам империи, часто жившие нелегально или собиравшиеся группами для самозащиты, старообрядцы выработали стиль жизни, отличавший их от простого народа как в практическом, так и в духовном аспекте. Эти люди умели постоять за себя, а приоритет Писания подразумевал, что доступ к тексту существенен для веры, поэтому старообрядческие деревни часто отличались более широким уровнем образования по сравнению с окружающим населением. Таким образом, духовная потребность рождала ценные практические навыки.
Старообрядцы также практиковали строгий аскетизм: адептам предписывалось воздерживаться от алкоголя и табака; поощрялись усердие в работе, рассудительность и бережливость. Раскольники создали иной мир, специфичный ритуал и дискурсивное пространство, в котором взгляды и нормы поведения господствующей культуры оказались ликвидированы либо инверсированы. В духовном мире старообрядцев традиционное отрицательное отношение к коммерческой деятельности, личной инициативе и получению прибыли видоизменилось до противоположности — в религиозно санкционированную культуру предпринимательства.
Гершенкрон учитывает — и отрицает — представление о том, что старообрядчество представляет русский вариант веберовской «протестантской этики». В теологии старообрядцев, утверждает исследователь, не было ничего, что санкционировало предпринимательство как таковое, не было ничего подобного протестантскому «призванию» в понимании Вебера. И действительно, старообрядческая догматика не отличалась от официального никонианского православия, которое мало поощряло какую-либо «трудовую этику».
Диссидентов отличало непрочное положение притесняемого религиозного меньшинства, и вот здесь-то, по мнению Гершенкрона, применима веберовская концепция «капитала парий». Изолированные и уязвимые, старообрядческие общины начали культивировать нормы поведения, заметно отличающие их от окружающего «никонианского» населения. Энергия, бережливость и аскетическая самодисциплина стали наглядными признаками истинной веры, выделяющими старообрядцев среди широких кругов духовно и материально обнищавшего крепостного крестьянства.
Так, поколение за поколением, фундаменталистские нормы старообрядчества служили рассадником привычек и взглядов, отличных от окружающей крестьянской культуры: стремление к избытку вместо минимума, необходимого для пропитания, постоянный труд вместо сезонных ритмов, долгосрочный расчет вместо моментальной выгоды. Старообрядцы оставались типичными аутсайдерами русской цивилизации, радикальными ниспровергателями абсолютной власти царского режима.
Для официальной государственно-церковной иерархии, равно как и для всей образованной России, старообрядчество являлось загадочным и непостижимым «другим». Сколь бы традиционной ни была культура старообрядцев, сама их чужеродность по отношению к остальной России создавала культурное пространство для появления новых взглядов и норм поведения. Вопреки ожиданиям Лотмана, предпринимательский капитализм, один из отсутствующих в России аксиологически нейтральных институтов, в действительности был выпестован внутри одного из четко обозначенных полюсов русской культуры.
В терминологии Фуко, изолированные старообрядческие общины и их характерные дискурсивные практики создали «гетеротопии», узлы сопротивления господствующему дискурсу. В этих антимирах нормы окружающего общества отрицались и переворачивались, обвинения игнорировались, запреты нарушались. Старообрядцы были достаточно свободны, чтобы заниматься предпринимательством и пожинать его плоды.
Эти обобщения высшего порядка нуждаются в оговорке: разумеется, были православные русские, принадлежавшие к официальной церкви, которые также проявляли аналогичные предпринимательские качества. По иронии судьбы, удел «никонианских» купцов и крестьян-торговцев был, по-видимому, более тяжким, чем удел диссидентов-раскольников, поскольку они противопоставляли себя русской народной культуре, не имея религиозной санкции, клановых связей и общинных средств.
Эти препоны, несомненно, подвигали многих купцов, исповедовавших официальное православие, обращаться в старую веру, таким образом пополняя ряды диссидентов и укрепляя связь между коммерцией и религиозной неортодоксальностью.
В растущих поселениях трудолюбивых и аскетических раскольников вскоре начали накапливаться большие запасы коллективных богатств. Наверное, самым известным примером служит старообрядческое «общежительство» на реке Выг к северу от Онежского озера. Через несколько поколений после раскола «общежительство» Выг контролировало обширные лесные и водные ресурсы окружающих территорий.
Другие раскольничьи общины на столь же отдаленных окраинах развивались тем же путем.
Вскоре старообрядцы проникли в торговые системы Сибири и русского Севера, так что купцы, возившие товары по этим маршрутам, предпочитали благоразумно обращаться в старую веру, чтобы обеспечить себе покровительство этой мирной, но могущественной религиозной группировки.
После взрыва нетерпимости к инакомыслящим в первые годы раскола административные притеснения в основном ослабли, хотя новые волны репрессий периодически возникали в течение двух последующих столетий. Для старообрядцев царский режим был враждебной и репрессивной силой, и перед лицом его деспотической и непредсказуемой власти они крайне экономно расходовали свои коллективные ресурсы.
Подкуп и взятки служили первой линией обороны против церковных и полицейских властей, и эти средства защиты с высокой эффективностью использовались богатыми старообрядческими общинами.
Для раскольников накопление богатства было вопросом коллективного выживания.
В царствование Екатерины II, провозгласившей себя образцом просвещенной терпимости, старообрядцам была предоставлена возможность переместиться с отдаленных окраин в самый центр империи. Во время эпидемии холеры в 1770-е годы правительство предложило поповским и беспоповским согласиям учредить богадельни и больницы возле Рогожского и Преображенского кладбищ на окраинах Москвы.
Эти «кладбищенские общины» скоро стали эпицентрами возрождения старообрядчества. Богатство в Рогожской и Преображенской общинах было коллективным. Новообращенным, приток которых не иссякал, предписывалось передать свои накопления общине, оставив себе только скромные средства к существованию. Общинные богатства не оставались втуне: старообрядцы понимали, что обдуманные и прибыльные вложения необходимы для благосостояния всех членов общины.
Поэтому купцам-старообрядцам предоставлялись кредиты под низкий процент, крепостным крестьянам предоставлялись займы для оплаты вольной, а старообрядческая рабочая сила рекрутировалась в веру и получала поддержку от общины. Самые большие и самые активные резервы негосударственного капитала в России хранились в религиозных общинах под неусыпным надзором суровых рогожских и преображенских старцев.
Позже растущие фабрики и мастерские превратили старообрядческий квартал Москвы в настоящий индустриальный пригород.
Исторические пути старообрядчества и российского капитализма переплелись еще теснее вследствие войны 1812 года. Разрушительный пожар Москвы в так называемый «французский» год уничтожил собственность солидных московских купцов, придерживавшихся официального православия, так что очень немногие из этих семей смогли восстановить свои состояния в последующие десятилетия.
На их место хлынул целый поток крестьянских разносчиков товара и купцов-коробейников из Подмосковья, торгующих в розницу кустарной продукцией — в основном тряпьем и тканями. Многие из новичков были старообрядцами.
Именно из этой пестрой толпы странствующих торговцев вскоре выросли новые предпринимательские династии московских купцов: Морозовы, Рябушинские, Коноваловы, Гучковы, Солдатенковы и Хлудовы возводят свои роды к ранним адептам «древнего благочестия». Энергичные и, наверное, более удачливые представители этих коммерческих групп сумели сохранить свое скромное место в деловом мире до появления в 1820 – 1830-х годах новой технологии — производства хлопчатобумажных тканей с использованием паровых машин.
Практический здравый смысл предпринимателей-старообрядцев возобладал над всеми религиозными предубеждениями, которые они питали против технических инноваций: эти изобретения вели к модернизации текстильной промышленности. Благодаря настойчивости и деловой хватке многие торговцы тряпьем стали в последующие десятилетия владельцами текстильных фабрик, а те, кто мог обращаться за финансовой поддержкой в старообрядческие общины, пользовались дополнительными преимуществами в примитивной и суровой российской экономике.
Таким образом, коллективное богатство создавало предпосылки для появления частного богатства.
Текстильная промышленность особенно привлекала старообрядцев, поскольку это был практически единственный сектор экономики, не требовавший частых контактов с государством. Хлопчатобумажная продукция в основном направлялась не в Петербург, который отдавал предпочтение льняному полотну, использовавшемуся для военных нужд, а на обширный крестьянский рынок того самого Подмосковья, откуда совсем недавно пришли новые промышленники. Поэтому самая архаичная и фундаменталистская русская традиция парадоксальным образом послужила катализатором первой русской промышленной революции и, что важнее всего, первого в России сектора частного предпринимательства.
Значительное число предпринимателей — адептов официальной церкви, в том числе Крестовниковы, Третьяковы и Найденовы, также взялись за текстильную промышленность на ранней стадии ее развития. И наоборот, многие предприниматели-старообрядцы терпели поражение, а некоторые представители этих семей оказывались некомпетентными в промышленных делах.
Таким образом, неортодоксальность не была ни необходимым, ни достаточным условием предпринимательского успеха. Однако и на последующих стадиях развития текстильной промышленности старообрядцы по-прежнему присутствовали среди удержавшихся наверху семей в пропорциях, значительно превышающих удельный вес старообрядцев в общем населении страны.
Наверное, есть какая-то закономерность в том, что экономический успех со временем охлаждает религиозный пыл. Текстильные промышленники второго и особенно третьего поколения получили достаточное образование и знакомство с европейской культурой, чтобы умерить свои апокалиптические верования. Некоторые (например, Гучковы и Хлудовы) перешли в официально санкционированное «единоверие». Другие семьи (например, Коноваловы) двигались в сторону недифференцированного православия.
Тем не менее оставались роды (например, Морозовы и Рябушинские), сохранившие эмоциональную привязанность к древнему благочестию, хотя, как личности,они уже были полностью европеизированы. Было бы чрезмерным упрощением утверждать, что связь с религиозной культурой старообрядцев породила совершенно не сходный с другими тип личности, характерный только для приверженцев старой веры.
Несомненно, выходцы из старообрядческих семей приучились думать о себе как об отличающихся ото всех прочих; они стремились быть упорными и усердными в делах и думать о будущем своих семейных предприятий. Купцы-старообрядцы обычно оставались купцами, избегая соблазна возведения в дворянский чин, традиционно ослаблявшего купеческое сословие. По этим причинам их фирмы отличались долголетием, необычным для русской экономики.
Однако эти свойства не были присущи одним только старообрядцам, поскольку многие семьи, придерживавшиеся официального православия, достигли сходных результатов в текстильных элитах купеческой Москвы. Различие между ортодоксальным и неортодоксальным вероисповеданием, судя по всему, стиралось по мере того, как купцы обоих верований становились активными участниками резко усилившейся филантропической, меценатской и гражданской деятельности, ознаменовавшей наступление культурной эпохи купеческой Москвы в конце XIX века.
Даже когда купеческое сословие в России начало приобретать явные черты промышленной буржуазии «für sich», почти никто, кроме выходцев из среды старообрядцев, не смог принять вызов времени и развернуть свои деловые интересы в сторону политики и идеологии.
Основу этим изменениям заложили красноречивый старообрядец Василий Кокорев, который в середине XIX века первым вышел за стены своей фабрики и вступил в союз с такими мыслителями славянофильского направления, как Федор Чижов и Иван Бабст, и легендарный Савва Морозов, чей мощный голос и харизматическое лидерство прервали самоубийство, совершенное в тот самый момент, когда буржуазия вступила на политическую арену в 1905 году.
В беспокойную межреволюционную эпоху 1905 – 1917 годов возник триумвират Павла Рябушинского, Александра Коновалова и Александра Гучкова, озвучивший политические чаяния нарождавшейся буржуазии. Несомненно, благодаря проявленному ими пониманию исторических ошибок деспотической власти в России, эти новые предводители старообрядческого наследия выступали как политические либералы и конституционалисты.
Гучков возглавил парламентскую фракцию «октябристов» — националистическую коалицию в составе первых трех Государственных дум, пытавшуюся найти пути к примирению с правительством премьер-министра Петра Столыпина. В III Думе он вел борьбу за принятие законов о старообрядцах, гарантирующих защиту прав религиозных диссидентов. После убийства Столыпина в 1911 году Гучков разочаровался в царском режиме и вскоре присоединился к более радикальной позиции Рябушинского и Коновалова.
Александр Коновалов и Павел Рябушинский возглавляли фракцию прогрессистов в IV Думе, они стремились объединить все оппозиционные силы под знаменем «Прогрессивного блока». Рябушинский, по-прежнему исповедовавший старую веру, был председателем Всероссийского съезда старообрядцев и пытался привлечь своих единоверцев к участию в политическом процессе через организацию неостарообрядческого движения. В канун Первой мировой войны Коновалов и Рябушинский вели тайные переговоры с большевиками и эсерами о способах противостояния царскому режиму, а Коновалов даже намекал на необходимость «сверхъестественного выхода» из политического тупика 1914 года.
Эти активисты-промышленники были практически единственными представителями предпринимателей, обладавшими достаточной уверенностью в себе и убежденностью, чтобы действовать на равных с интеллигентами и аристократами, составлявшими костяк либеральной политической культуры того времени. В годы войны люди этого круга, объединенные оппозиционным отношением к самодержавию, создали и возглавили военно-промышленные комитеты, способствовавшие мобилизации экономики. Следует также отметить их стремление соединить либеральную оппозицию под эгидой «Прогрессивного блока».
В 1916 году Гучков принял активное участие в тайном заговоре с целью свержения царя. Когда в 1917 году самодержавие окончательно рухнуло, Коновалов и Гучков стали министрами Временного правительства. Коновалов своими глазами увидел конец старой России, когда был арестован большевиками в Зимнем дворце при исполнении обязанностей товарища министра-председателя в последнем кабинете Керенского.
Имена этих людей до такой степени олицетворяли интересы деловых кругов, что Ленин обычно использовал их как эпонимы «крупной буржуазии». Такие выражения, как «господа Рябушинские», «эти Коноваловы» и «партия Гучкова», были обычными элементами его политического лексикона, направленного против «главарей буржуазии».
Нельзя утверждать с полной уверенностью, что их карьера была предопределена принадлежностью к неортодоксальному вероисповеданию. Тем не менее их предпринимательская динамичность, боевой стиль, сильные националистические чувства, либеральные требования власти закона, защита свободы вероисповедания, непримиримая оппозиция царскому режиму (после того как провалился коллаборационистский эксперимент Гучкова), желание сотрудничать с революционными партиями и присоединиться к заговорам — все это несет на себе отчетливый отпечаток неортодоксального наследия.
Хотя их реальные отношения с древним благочестием варьировали от пылких до отчужденных, следует заключить, что выдвижение этих ярких личностей на фоне трудноразличимых на политической сцене фигур, пришедших из ортодоксальной традиции, не было совершенно случайным.
Так, например, в семье Коноваловых проблемы с лидерством возникли в третьем поколении. И. А. Коновалов был не очень сведущ в предпринимательстве и сверх меры предавался радостям жизни. В результате семейное предприятие пришло в упадок. В 1897 году решением семьи он был отстранен от дел, и контроль над компанией перешел к его сыну Александру.
Словно в подтверждение гипотезы Ю. М. Лотмана о том, что «новое» в России часто оказывалось «вывернутым наизнанку » старым, самая серьезная попытка всестороннего обоснования предпринимательского капитализма в царской России была сделана старообрядцем Павлом Рябушинским и его неостарообрядческим движением.
В религиозном журнале «Церковь», в своих речах на съезде старообрядцев и в либеральной газете «Утро России» Рябушинский и его сторонники выработали новаторский старообрядческо-предпринимательский дискурс, такой же утопический и мессианистический, как у любого из их предшественников в первые дни раскола.
С характерной враждебностью к никонианскому самодержавию они утверждали, что экономика и политическая культура России должны освободиться от удушающего централизованного контроля государства.
Для обоснования этого утверждения они использовали исторический нарратив, восходящий к славянофильской мифологии: абсолютистское государство патриарха Никона и Петра Великого «насильно» воздвигало на «Земле» Древней Руси ложную и пагубную конструкцию централизованной власти, затмив и подавив древний культурный ландшафт общинной свободы и независимого предпринимательства. Закрепощенная прихотью царя и его сподвижников, Россия два века стояла перед Европой в жалком обличье юродивого.
Будучи полностью современными людьми, неостарообрядцы понимали, что возврат к лесным общинам раннего периода невозможен. Быстрое преобразование России с помощью предпринимательского капитализма и конституционной демократии давало единственную для страны возможность остаться великой державой в эпоху империалистической конкуренции. Свободное предпринимательство и демократические процессы приумножат национальное богатство и укрепят национальное единство, если «Земля» заберет свою суверенную власть у полиции, чиновников и землевладельцев.
Мобилизованная добровольной энергией свободного народа, Россия быстро превратится в сверхдержаву, с потенциалом которой смогут соперничать только Соединенные Штаты. Уровень жизни ее граждан будет стремительно расти, а вместе с ним будут расти их гордость и чувство собственного достоинства. Судя по всему, Рябушинский не сомневался, что русский народ сможет приобрести экономические и политические навыки, необходимые для того, чтобы построить новую Великую Россию, поскольку он был уверен, что такие свойства уже — в зародыше — присутствовали в наследственных инстинктах каждого русского.
Они были присущи исходной строобрядческой культуре, потайной России, которая воспрянет с падением самодержавия и его зловредного соратника — никонианской церкви. Рябушинский предполагал, что наступление религиозной свободы приведет к массовому обращению народа в истинную веру предков. Свободным русским не придется учиться у иностранцев навыкам предпринимательства и самоуправления — они обнаружат их сохранившимися наподобие живых культурных ископаемых в своих древних дониконианских традициях. «Земля» и «Власть» снова обретут единство.
Демократическая, капиталистическая Россия войдет в современный мир тогда же, когда вернется к своим древним корням, и, наконец, сможет предстать перед Богом и западными народами в своем подлинном облике — как свободная, процветающая нация. Предпринимательская энергия, освобожденная индустриальным капитализмом, произведет огромные богатства, но Рябушинский верил, что это новое богатство будет использоваться радикально новым (старым?) образом.
«Богатство обязывает» — был его семейный лозунг.
Вновь обогатившиеся предприниматели должны будут осознать, что они являются частью нравственного сообщества, и будут чувствовать себя обязанными как своим рабочим, так и менее удачливым предпринимателям, что поможет выйти за границы традиционных патриархальных забот или обычной благотворительности. Частное богатство может быть использовано для общественного блага через соглашения об участии в прибылях, фонды страхования от болезней и несчастных случаев, выплаты пособий по безработице.
Под маской современного благоденствующего государства Россия превратится в огромную старообрядческую общину, где будет санкционирована частная инициатива, но также будет признана коллективная ответственность. Богатые будут духовно и нравственно обязаны облегчать участь бедных. Если бы идеи Рябушинского воплотились в жизнь, современный русский капитализм облекся бы в общинные одежды религиозного этоса XVII века.
всего статей: 156
